Libertad, Pensamiento, Identidad

Danza y estética.

2011-12-19T10:00:00.000-08:00

Buenos días compañeros del curso de Material didáctico, con la Mtra. Leidy Hernández, diciembre 2011. Comparto con ustedes el blog que desde hace varios años di de alta para dar a conocer mis escritos y llevar a cabo comunicación con mis alumnos en distintas áreas. Saludos y espero que lo disfruten.

Recibir el conocimiento.

2011-07-04T15:07:00.000-07:00

Pienso que recibir es intrínseco a sí: el recibir se recibe en sus propios términos – y para la paz ideal, parecería imposible.

Debemos sensibilizarnos a recibir, estar dispuestos, anotó Benjamin S. Bloom en su Taxonomía: cada vez que recibimos un conocimiento, ya está siempre una base de aprendizajes activos – se congregan en mí para disponerse a recibir.

Mas el conocimiento es de cuantías inimaginables. A veces, todo comienza de nuevo. Por ejemplo, supondré no sin cautela, el morir de mi amigo. Ello lo he de recibir – mi preparación es destruida cuando ya recibo -sin poder realmente- el conocimiento y la verdad de esta muerte. La vi venir, pero no como ahora mi pensamiento se hace carne y sangre, y una plétora de sustracciones en mi vida misma, conociendo lo que conozco ahora. Creí verlo venir – no fue así.

El conocimiento, el aprendizaje significativo, es tan fuerte y tan grave como este ejemplo en el límite. Me ahuyento de que llegará, de que viene, de que he de recibirlo – mi precomprensión es, sin embargo, precaria. No se ve venir el conocimiento, es invisible el significado; y las consecuencias de aprenderlos, promete ser, y es, una ola de fuego que rompe contra mí.

Mi condición es humana, he de aprender. Cuántos pliegues de indetección reptan en esta verdad. Cómo habré de girar, cuando mis costumbres cognitivas, la singular organización de cada mente, reciba la contradicción dolorosa, aquél llamado de la realidad, que nunca logra estar. Cantidades de disonancias padecerá mi peculiar psicología, una reforma anímica sin tregua, agresiva. ¿Seré capaz de reconocer lo benéfico de haber recibido, de golpe, o de un cielo vacío, esta nueva verdad? ¿Es así como he de recibir esto? He de atender a ello, respondería Bloom. Mas no puedo atender a ello, si soy yo la que ha recibido el conocimiento – debo sanar mis heridas.

La contradicción la acepto, porque no espera a ser recibida de manera dispuesta. Podría ser que me quitó todo, este conocimiento, esta insospechada verdad. Casi muero, pero la reconozco, por dura obligación, y el esfuerzo de la alegría. El tiempo me apoya, pues quizá, con trabajo, comprenderé lo que es conocer este conocimiento. Mientras, ¿recibiré reconocimiento de aquello que tan bruscamente recibí, esta filosa verdad que apenas comienzo, y para siempre comenzaré, a comprender? Recibir el conocimiento no tiene prevaloración, pues no se conoce ideal y esquemáticamente lo que conocer es, cada vez que conozco, y con aplomo, recibo lo que es y será la sabiduría.

Sabiduría me dice que, al recibir el conocimiento, aprendo a recibirme yo, recibiendo. ¿Qué significa esto? Recibo el conocer, y así recibo mi yo o mi sujeto, cada vez de nuevo, cada vez reconocido por recibir. Pues cada vez recibo yo un aprendizaje sobre qué es conocer – una educación dura. Y si así es el corazón del recibir, entonces quizá he de significarme yo, tentativamente, y recibirme: significaré, uniré, este hilo secreto que soy, que muestra su mano y actúa para tratar de recibir cada verdad que me es dada, en cada recibir.

Qué es el ser: onto-teología y judeo-cristianismo.

2011-04-16T20:48:00.000-07:00

El pensamiento y las teorías sobre el ser – las ontologías – han sido fuertemente influidos por la intervención de la filosofía de Heidegger desde el periodo de entreguerras hasta nuestro día. A pesar del ambiente de anti-humanismo dentro del cual se formó la filosofía de Heidegger, nunca se forjó un nexo más estable y duradero entre el concepto del ser y del ser-humano, incluso bajo la figura reductiva del ser-humano en tanto que Dasein (ahí-ser, o ser-ahí).

Por otro lado, el mismo Heidegger estableció una tajante diferencia entre la noción de ontología entendida como onto-teología y una teología pura. La onto-teología es la idea de un horizonte de seres que admite un máximo o supremo ser, que no implica una diferencia ontológica entre éste y otro típico ser, pues los dos son. Es decir, se puede decir de cada uno que es. En éste sentido, los dos tipos de ser habitan dentro de lo mismo: dentro de lo que es. Pero el ser máximo o supremo aparte tiene la función de ser el suelo y el fundamento de todo el mundo de los seres.

En la ontología entendida como onto-teología, entonces, siempre aparece un ser que hace las veces de un Dios conceptual o una causa en sí y de sí, o cualquier otra noción filosófica que garantice la unidad de un mundo de seres. En cambio, señaló Heidegger, en una teología pura, el ser no es requerido ni como concepto ni como nombre, pues el Dios del que se habla posee su propia vida, muy diferente de toda noción de ser.

Un ontólogo, entendido como onto-teólogo, es entonces un pensador que aún puede y quiere pertenecer al ámbito cultural judeo-cristiano, pues aunque su ser supremo sea un Dios de la filosofía, y no un Dios viviente, el mismo Dios que se enuncia se identifica también con la Deidad hebrea, y/o la Deidad cristiana, y desde la perspectiva histórico-cultural, con todo el cristianismo en tanto que judeo-cristianismo, y con algunas formas filosóficas que incorporan y retoman elementos de la moral cristiana para el judaísmo. Un ejemplo de un pensador de ésta última categoría sería Lévinas.

Ahora, un ontólogo judeo-cristiano, podremos pensar que es Kant, que nunca renegó de la forma cultural judeo-cristiana. Kant distingue, en su Crítica de la Razón Pura, dos tipos de intuición básica: uno hemos de llamarlo espacio, advierte. Otro hemos de llamarlo tiempo. Las intuiciones puras son el encuentro primordial entre el entendimiento humano y una realidad más plena que la realidad aparente, llamada la ‘cosa en sí’. Esta ‘cosa en sí’ rebasa las posibilidades del entendimiento humano, y sin embargo nutre las estructuras indispensables de la realidad humana: espacio y tiempo. Kant jamás proclama que la ‘cosa en sí’ sea el ser, pues su filosofía no pretende ser una metafísica. Pero si todo pensamiento supone implícitamente una realidad decidida como absoluta, entonces esa misma realidad supuesta hace las veces del ser, a pesar de que, el ser sólo es en el existir, es decir, en su emerger como fenómeno. La esencia del ser para Kant, se puede concluir, es la ‘cosa en sí’.

Otro ontólogo judeo-cristiano sin duda debe ser Hegel, quien responde a la cuestión de qué es el ser con la respuesta más recóndita y a la vez más metafórica: el ser es el devenir. La Lógica de Hegel explica cómo la noción vaga de un ser fijo, enteramente pleno de realidad parece tan imposible y carente de vida como una noción absoluta de la nada. Cuando se comparan ambas nociones, la ambigüedad compartida entre ambos términos, su similar plenitud y vaguedad, los conjuga y los hace confundibles: el pensamiento interviene, de lo uno a lo otro, y de vuelta. A estos cambios en y para el pensamiento, Hegel nombra devenir. Por eso la esencia que afirma, define y simultáneamente supera al ser, es el devenir. Esto corresponde con la noción onto-teológica del ser supremo en Hegel: si el dominio del ser, de lo real y material, se une con el dominio del concepto y su idealidad, se vislumbra, en su aspecto objetivo, la idea. La idea, en su aspecto subjetivo tiene el nombre del espíritu. Así, la humanidad en su historia viva es Dios, y Dios en su objetividad, es simultáneamente la idea eterna. Y ambas temporalidades, la histórica-humana y la eterna, son, en su complejidad, la amplificación más radical del ser y de la realidad.

Desde su pensamiento, Adorno, otro pensador que no rehúsa una asociación con el ámbito judeo-cristiano (tendiente más al judaísmo), decide que el ser, tal como puede ser descubierto en sus sublimaciones (como en Hegel), también puede ser descubierto en lo que es aún más básico: a esto, que es aún más sencillo e irreducible, Adorno nombra ‘algo’. En Dialéctica Negativa, el ser es esencialmente ‘algo’, antes de ser la plenitud de ser. El ‘algo’ es cósico, fáctico, óntico y ente; es decir, parecería que el ‘algo’ es material, mas no se afirma la supremacía de lo material, porque Adorno admite la posibilidad de lo espiritual, es decir, lo humano, como duramente real, tan real como cualquier realidad cósica. Para Adorno, que el ser se defina primero como ‘algo’ garantiza el derecho a la diversidad y a la transformación, tanto en la naturaleza, como en el ser-humano, principios claves para una reforma de la ética para el mundo de posguerra. El principio onto-teológico de Adorno, se mantiene recluido bajo una penumbra de teología negativa, donde sólo algunas menciones dan el signo de que no se pronuncia una escatología de la redención.

Y bien, Jean-Luc Nancy, el pensador de la deconstrucción del cristianismo, tarea que implica la reconstrucción y reinvención del insuperable espectro judeo-cristiano, concluye que la esencia del ser es la libertad. Pues en La Experiencia de la Libertad, la libertad y la liberación son las formas específicas de existencia que son más reales en la realidad, o, dicho de otra manera, en el ser. La libertad y la liberación permiten que lo fijo del ser se deshaga, e irrumpa como existencia, siendo esta última una invasión de vida en una realidad que parece constantemente perderla. Siempre la libertad es liberación con respecto a algo, incluso liberación con respecto a sí misma. El ser, entonces, es pensado como la multiplicación de las relaciones, donde previamente no emergían ningunas, o, dicho de otra manera, donde previamente no existían. Como seguidor de Heidegger, Nancy se guarda de identificar un principio de ser único.

Si pudiésemos agregar una nota de conclusión, tendría que ser respecto a la relación entre el judeo-cristianismo y la onto-teología. Parecería que si toda ontología es onto-teología, entonces todo pensamiento que se concierne con la cuestión de qué es el ser, especialmente un pensamiento judeo-cristiano, es onto-teológico. Quien pretende superar la constitución oculta de toda metafísica y toda ontología es Heidegger, ya que no retorna a la postulación de un mundo de seres y de un ser supremo. Heidegger presenta un ser que no es, y que desde esa disposición todavía ontológica, salta a una situación post-metafísica y post-ontológica (es decir, post-onto-teológica). El ser del que habla en la nueva forma de pensamiento en el cual lo humano ha sido superado (un pensamiento suprahumano, en éste sentido), discurre sobre los acontecimientos de un ser que asalta el pensamiento, y que nunca se muestra ni óntica, ni fácticamente. Se trata del mismo ser (Sein), aclara Heidegger, en Aportes a la Filosofía: Acerca del Evento, pero se piensa ahora emancipado de la incomprensión humana, mostrando su lado genuino, este verdadero ser (Seyn). El ser así acaece en tremendas decisiones de la historia de la realidad, o, la historia del ser; dicho acaecer de manifestaciones inesperadas, tiene el nombre de Ereignis, el evento apropiador. Mas no podremos detenernos de pensar que este pensamiento del Seyn y del Ereignis, mucho se parece a una metafísica, no suprahumana, sino inhumana, del Ereignis. Y esta sospecha no carece de fundamento, pues Hegel advirtió, desde su época, que el establecimiento de límites filosóficos implica un conocimiento íntimo de lo que dichos límites separan. Si un pensamiento es post-metafísico y post-ontológico, no puede detener la postulación de agentes que dan sustancia a una realidad, por más recóndita que sea: tal es el caso del Ereignis. Con Heidegger, se trata más bien de una metafísica del Ereignis. Y donde hay una metafísica, con su sustancialismo, hay implícita una teoría de la realidad, es decir, hay implícita una teoría del ser, o una ontología en tanto que onto-teología.

Un logos de unidad sintética a priori, diferente del cogito:

2010-02-25T12:30:00.000-08:00

Mi fortaleza es el trabajo.
Mi arma, llevar a cabo las tareas.

Elementos democráticos en el pensamiento de Agustín de Hipona.

2009-09-07T14:04:00.000-07:00

“Dios, quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. Este es el motivo de que los primeros justos hayan sido pastores y no reyes.”
San Agustín

Introducción

Los seres humanos racionales nos hemos convertido en la peor amenaza para nosotros mismos. El afán de poder y dominio por la naturaleza nos hace atropellarnos unos a otros. Si bien, necesario es que exista una estructura conductista en toda comunidad que dé orden social, necesario es, también, y mayormente, el respeto entre los seres humanos a sus necesidades, carencias, anhelos, deseos. Pero, esto queda siempre en las manos de aquel que domina.

En el presente ensayo, trataremos de esbozar desde el pensamiento de Agustín de Hipona (354-430) sus primeros planteamientos de la idea de democracia en las sociedades. Ideas que luego, Tomás de Aquino tomará como base fundamental de su filosofía política.

La Edad Media es el período comprendido entre los siglos V y XV, desde la caída del Imperio romano de Occidente en el año 476 d.c. hasta 1453 fecha de la caída de Constantinopla en manos de los turcos. O bien, hasta 1492 fecha del descubrimiento de América.

“La edad media (con el período patrístico que a ella está ligado) vive espiritual e intelectualmente de textos. Textos sagrados: el cristianismo es una religión revelada” nuestra actualidad se basa en los textos antiguos pero, sobretodo en una exégesis profunda y comparada entre lo que dicen unos y otros autores.

La edad media desde nuestro presente actual

Nuestra época está basada, muy particularmente, en el período de Agustín. Aunque en ciertos momentos de la historia se quiere romper con esos estereotipos de creencias y formas de pensamiento. Agustín afirmaba que la Verdad era el amor y la lealtad entre los hombres y Dios, cuando se está en la Verdad, se mira el mundo con otros ojos. Todo queda relativizado, a la vez que re-valorado, es decir, el trabajo será derecho y deber; la política, servicio; la familia, comunidad de amor fecundo; el ocio, momento para crecer y ser más y la relación con el otro; la amistad, encuentro; el dinero, para el ser humano y no al revés. Y en nuestra actualidad la verdad cada vez se nos esconde y nos tiende juegos de los cuales debemos ser muy astutos para salir avante de ellos. Desde los altos mandos de la política utilizan estos pensamientos antiguos para dormir o mover masa de gente a conveniencia del poder mismo. Sin embargo, surgen ya distintas manifestaciones que no permiten esta manipulación.

En cuanto al estudio de la filosofía (en la edad media) se da de dos maneras: Una, filosofando y la otra, analizando como filosofaron en el pasado. La filosofía va vinculada al hombre que la hace. El hombre hace filosofía cuando en sus circunstancias hay un problema que lo obliga a este análisis. Así pues, en los griegos aparece el mundo dividido en dos: a) La Verdad y la Opinión (Parménides) b) Inteligible y Sensible (Platón). Para dar paso a la modernidad el primer movimiento, luego del medioevo, es el Renacimiento, siendo una época crítica. Este período marca el momento en que el hombre de occidente se deshace de las creencias fundamentales en las que vivió en el medioevo.

El Renacimiento ve el mundo actual y a la naturaleza (naturalismo) oponiéndose al carácter religioso del pasado; se puede decir que es un pensamiento del mundo de una manera profana, a diferencia de la Edad Media con su interés radicado principalmente en el conocimiento del más allá y por la salvación del hombre, el Renacimiento, es la preparación de lo que se hará en el S. XVII.

La ciencia y la filosofía escolástica se basan en silogismos pero, con estos no se amplía el saber porque lo que dicen en ellos ya se sabe y no permiten especificar la verdad de los conocimientos y no son un método para descubrir nuevas verdades. Para fundamentar la filosofía cristiana, en la obra sobre todo de dos autores sin los cuales la cultura occidental no sería la misma: Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, elaboran no sólo la filosofía cristiana sino que son, a su vez, síntesis de todo un periodo y a la vez modelo de lo que viene. Influencia poderosa en la filosofía posterior.

La Época Medieval tuvo muchas innovaciones en los siguientes rubros: En la Religión cuando termina esta etapa y a causa de la peste bubónica y las injusticias llevadas a cabo por la Santa Inquisición se principia una perdida de la fe y se genera una tolerancia espiritual. Se empiezan a aceptar más las creencias adoptadas por cada persona y se deja de imponer una religión determinada. En la política, al crearse el estado moderno, se consolida la monarquía y nace una creciente centralización política-económica, es decir, la burocracia que hacia 1500, con las monarquías occidentales habían establecido firmemente las bases del Estado centralizado y absolutista. Y, en la cultura, lejos de seguir siendo sólo para las personas de buena posición económica, se empiezan a promover la pintura y la literatura a todos los rangos sociales, y se comienza a dar un estilo muy propio de arquitectura. Sin embargo, muchos autores afirman ser una época de estancamiento cultural.

Es en esta herencia en que radica la vigencia de la cultura medieval en las ideas que independientemente del credo religioso de cada individuo, están inmersas en uno como bagaje cultural, como parte de una conciencia social que no se reflexiona. Por ejemplo, la idea de un dios único, idea clave de la filosofía cristiana en la medida en que la filosofía griega suspendió ciertamente lo contrario; aunque hay afirmaciones de un principio monoteísta que no se nombra como dios o se identifica con otro concepto como el Bien en Platón, o bien se habla de un dios modelo de perfección a la que tienden todos los seres y pensamiento puro en Aristóteles.
La aportación del cristianismo, es, la de un Dios único. Dios revelado que se anuncia y se presenta a los hombres como si fuese uno de ellos (Dios a imagen y semejanza de los hombres) Este Dios, será causa y origen del universo y le brinda a los hombres la característica de gozar de su libre albedrío por ser, seres pensantes. Además, el cristianismo tiene por objetivo principal: la salvación del alma.

Capitulo I
Agustín de Hipona

Agustín de Hipona, nació en Tagaste el 13 de noviembre del año 354. Tagaste, hoy Souk Ahras, a unas 60 millas de Bona (la antigua Hippo-Regius), y muere el 28 de agosto del año 430. Su filosofía, es una filosofía viva, un pensamiento que parte del hombre, que si bien le es dada la gracia como forma de dirigir su pensamiento y acción para obtener el conocimiento verdadero y tener una vida feliz (la beata vita), este hombre es, principalmente, un ser libre, un ser que posee el libre albedrío para conducir su intelecto y su vida, de acuerdo a los dictados de su conciencia o de su alma.

Igualmente, su filosofía es una ética eudemonista, el fin de la conducta humana es la felicidad o la beatitud como logro de un objeto, y que para Agustín este es, lo confirmó su vida, Dios, pues él “se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto tiene una vocación sobrenatural” por lo tanto, “la gracia es necesaria incluso para empezar a querer amar a Dios.”
Agustín, primeramente fue maniqueo y sus principios estaban fundados en lo Bueno y lo Malo y el camino a la sabiduría no necesitaba a la fe es decir, se llegaría a la verdad únicamente por la razón. Finalmente, el maniqueísmo no fue más que otro camino de fe y no llegó a la verdad. En cambio, el platonismo y el cristianismo lo llevaron a la fe desde la razón; esto lo llevó a afirmar que las Sagradas Escrituras eran “fuente de sabiduría de gran autoridad. La fe era la base de la razón; la razón iluminaba a la fe” Así pues, la fe la dividió en tres pasos importantes luego de la experiencia de vida:

1. Fe inicial: Autoridad de la revelación y la iglesia.
2. Fe iluminada: Con la luz de la razón.
3. Fe hecha vida: Contemplando a Dios.

“Creer, entender y experimentar a Dios en la contemplación” pues “si no creen, no entenderán”. Por lo tanto, la razón será la guía que conduce a la fe, a la verdad, es decir, a la verdad de la autoridad divina, Dios “Entiende para creer mi palabra; cree para poder entender la palabra de Dios” . La fe se da, luego se piensa y luego se vive.

La fe y la verdad están inmersas en la naturaleza del hombre, Agustín quiere reconocer la necesidad de la gracia de Dios. Pues, la gracia de Dios es la razón y el libre albedrío que a su vez son, dones de Dios. “la naturaleza debe ser juzgada por el ingenio; la doctrina por la ciencia, la práctica por los frutos.” A esto, los filósofos han cambiado a una doctrina basada en la naturaleza diferenciada en tres formas: “la natural, a causa de la naturaleza; la racional, a causa de la doctrina; la moral, atendiendo al uso” para poder lograr la vida feliz. Para alcanzar ésta tan ansiada felicidad es necesario la presencia del Espíritu Santo y la efusión de la caridad;

“como nuestra naturaleza para existir tiene a Dios por autor, sin duda tenemos que tenerle a Él como maestro para conocer la verdad, y como suministrador de la suavidad íntima del amor, para ser felices.”

Otra distinción en la que repara Agustín es: en la forma del cuerpo, los sentidos, la mente con su inteligencia y voluntad, el deseo de ser feliz y de conocer la verdad, el bien morir, etc. esto visto como bienes que no se podrían perder. Pero, con el pecado de Adán se pierden finalmente y entonces, argumenta dos naturalezas: “la naturaleza en que el hombre fue creado en origen según la especie inmune de toda culpa y la naturaleza actual, en la que después de la condena de Adán nosotros nacimos por castigo mortales, ignorantes y sujetos a la carne”.

Al estar sujetos a este castigo, buscamos la felicidad para sentirnos bien y, la felicidad es buscar y encontrar, ¿qué? A Dios mismo. “Es Dios mismo la sabiduría” . “en la medida que nos conocemos a nosotros mismos podemos conocer a Dios: ‘buscar’ y ‘hallar’ a Dios inicia en el hombre una búsqueda interna que lleva necesariamente, a la trascendencia de sí mismo” “lo humano ayuda a conocer lo divino y lo divino esclarece lo humano”.

La mejor forma de conocerse a sí mismo será llegar a Dios a partir del diálogo con uno mismo. Y este autodiálogo te puede llevar a acabar con el pecado

“O destruyes el pecado en ti, o el pecado te destruirá a ti. No trates, empero, de destruirlo como algo que está fuera de ti. Entra dentro de ti mismo; ahí tienes que luchar. Una parte de ti busca a Dios; la otra, está encadenada al mundo. La parte encadenada al mundo lucha contra la parte que busca a Dios. Únete a Dios y unifícate a ti mismo. Lucha sin descanso hasta que logres conquistar esa parte de ti que se resiste a Dios” .

Esto anterior, marca las primicias del pensamiento de Agustín como del momento en que su vida se llevaba a cabo. Es su búsqueda del estar bien con uno mismo para encontrar así, el bienestar con el otro, es decir, su concepción histórica.

Primera Parte

El Pensamiento Privado como Emancipación Democrática

El mundo Occidental en la época de Agustín

Agustín presenció los últimos años del Imperio Romano de Occidente. El poder imperial se había descentralizado y se había pasado a formar núcleos locales de poder. La gran expansión del Imperio obligó a las provincias a reclutar a las tribus locales para el ejército y éstas comenzaron a sustituir por completo a la autoridad romana. Las tribus germánicas de los vándalos, los visigodos y los ostrogodos comenzaron a invadir el centro del Imperio, y en el año 410 Roma fue tomada y saqueada por el visigodo Alarico.

Fue contra las acusaciones de los paganos, aún existentes, por lo que culpaban a los cristianos, y por su impiedad hacia los dioses por la catástrofe; por lo mismo es que Agustín comienza a escribir ‘La Ciudad de Dios’. El Occidente cesó el intercambio comercial con el este y las sociedades europeas se tornaron principalmente agrarias. El derecho romano cedió ante la costumbre local, la moneda romana perdió su valor, y toda la autoridad gubernamental se trasladó a los líderes locales. Sólo la Iglesia mantuvo su organización central y su carácter universal, guiándose por las costumbres de la administración imperial, con sus diócesis y provincias correspondiendo a las divisiones romanas.

Escribe Dilthey que todo el mundo occidental para la época de Agustín había dirigido su atención hacia la formación del ser humano privado, hacia la comunión del alma consigo misma; y la experiencia ‘interna’ concebida por el cristianismo; y hacia la comunión del alma con la divinidad única, en el neoplatonismo. Gran parte del interés filosófico del Occidente tornó su atención hacia la religiosidad monoteísta. Hegel comenta sobre esta tendencia que es el surgimiento del interés por lo divino concebido en y con lo humano y no en relación con la naturaleza como en la religiosidad antigua . Es en este contexto que surge el pensamiento y las ideas de Agustín de Hipona.

El derecho divino en el pensamiento de Agustín

Para Agustín la única verdadera justicia es la de Dios. Lo que aspire a ser concebido como existente necesariamente sólo deriva su derecho y necesita del poder divino. Es decir, todo el poder humano proviene del poder divino. De esta manera, para Agustín no existe ninguna autoridad justificable de un ser humano sobre otro. Esta autoridad sólo puede ser delgada y legitimada por el poder divino. Dios no designa la forma o la manera de la organización del estado, pero el poder que se ejerce en el funcionamiento de esta organización tiene su realidad por la investidura divina.

Elementos democráticos en el pensamiento de Agustín

Si es nuestra intención identificar rasgos democráticos, en un sentido liberal del término, en las ideas de Agustín debemos hacer una distinción entre el los escritos explícitamente políticos del pensador, y aquellos escritos que, atendiendo a otra temática, contienen elementos políticos implícitos.

Criterio de lo democrático

Utilizaremos una idea de democracia como criterio para identificar, con el fin de lograr esta idea: Aceptamos que democracia es el gobierno de la gente por la gente. Es sabido que la llamada democracia griega consideraba a muy pocos de los seres humanos como incluidos en la idea de ‘la gente’. Esto se contrasta fácilmente con la situación actual de los estados: ‘la gente’, en principio, son todos los individuos adultos.

El carácter democrático como implícito en las ideas sobre la realidad humana

En nuestra búsqueda de lo democrático en el pensamiento de Agustín, estaremos atentos a todas aquellas ideas que describen y definen facultades humanas, es decir, todos aquellas entidades concebidas como propias del ser humano que le permiten gobernar su vida individual y que, por consecuencia, debemos considerar como influyentes en el gobierno de los otros y con los otros, de la comunidad de individuos.

Nexo entre la ontología de lo humano y lo político

Adicionalmente presuponemos que en todas las concepciones e ideas respecto al ser del ser humano tiene que estar incluida la noción de su ser-común con los otros, su relación siempre dada de antemano con los otros, de manera a priori a las definiciones técnicas de una ciencia de la política, tales como soberanía, ley, estado. Por más que se insista en el carácter privado del individuo humano, siempre será esta una privacidad que se puede postular como tal en relación con el ser-con (Mitsein) del individuo en la comunidad de individuos. Si los esbozos sobre la realidad del ser humano contienen ya una sociabilidad primigenia, en un sentido ontológico, entonces las observaciones sobre la ontología de lo humano contienen ya consecuencias conceptuales pertenecientes a la cientificidad, o bien, la lógica de la política . Es bajo la consideración de estos criterios y presuposiciones que definiremos los elementos democráticos en el pensamiento de Agustín, no sin antes presentar un bosquejo de sus ideas explícitamente políticas.

Argumentos explícitamente políticos del pensamiento de Agustín

En ‘La Ciudad de Dios’ se nos explica la diferencia entre dos ‘ciudades’: una terrenal, que representa la sociedad civil y el estado, concebidos como la colectividad de individuos humanos racionales unida por intereses comunes y su historia. La otra es la ciudad celeste que está presente en la realidad mundana sólo como el ideal sostenido por la comunidad cristiana, que recibe este ideal mediante la iluminación de la Providencia. La teleología divina confiere un significado divino a todos los acontecimientos históricos y políticos concretos. Es decir, todo es explicable haciendo alusión al plan divino. Sin embargo, no todo acontecimiento es moralmente aceptable. Sólo algunos acontecimientos tienen un significado específicamente cristiano. Esto permite que el cristianismo no asuma responsabilidad moral por todos los acaecimientos históricos y políticos. Así los creyentes pueden ver una invasión militar como ejercida sólo mediante el poder de la Providencia; pero tienen la libertad de discernir si es un acontecimiento grato a Dios.

Hay así, para Agustín, una desigualdad de preeminencia entre Iglesia e Imperio. El Imperio tiene límites que no existen para la Iglesia. El ser humano creyente es ciudadano de la ciudad celeste antes que de la ciudad terrenal, pero también es ciudadano de ambas al mismo tiempo. Todas las formas de estado, siendo terrenales, son transitorias, entonces la lealtad del creyente es antes, en su privacidad, leal a Dios y al plan divino, y secundariamente leal al estado. Esta apertura de la privacidad forma para los cristianos la posibilidad de la adhesión a las políticas superiores de la teleología divina expresada en la historia, aunque no es conocido el fin de esta. Se trata de una adhesión política al poder absoluto de Dios cuya representación es la Iglesia. A grandes rasgos esta es la visión política de Agustín en términos explícitos, como la encontramos en ‘La Ciudad de Dios’. Exploremos ahora ideas de otra índole expresadas por este pensador, cuyas consecuencias para la política sugieren una línea de pensamiento que difiere las ideas hasta aquí expuestas.

Segunda Parte

Ideas de carácter democrático implícitas en el pensamiento de Agustín

La razón privada

Agustín, en su temprana carrera, se enfoca en una idea clave tomada de Platón: ‘que el pensamiento es como el diálogo del alma consigo misma’ . Esto es explorado en la obra ‘Soliloquios’, donde el pensador desarrolla un diálogo privado con la Razón buscando, especialmente en el segundo libro una dilucidación del intelecto humano, sus capacidades y sus límites. Al principio de este segundo libro encontramos esbozados los principios de la concepción moderna del ser humano en tanto que pensante y en tanto que existente:

“Razón: Tú que deseas conocerte, ¿sabes si existes?
Agustín: Lo sé.
Razón: ¿Cómo?
Agustín: No lo sé…
…Razón: ¿Sabes si piensas?
Agustín: Lo sé.
Razón: Por lo tanto es verdad que piensas.”

No es difícil reconocer la importancia histórica de este diálogo interno. Se muestra como un puente entre el mundo antiguo y el moderno. Mientras que para Platón no estaba aún claramente decidida la interioridad y/o exterioridad del logos, Agustín ha hecho con un gesto antropocéntrico de la razón, una facultad propia del ser humano, inherente a su pensamiento, y al mismo tiempo una facultad común a los seres humanos. Pues cristianismo en general había generalizado la dignidad de los seres humanos y aplanando las distinciones sociales mediante la concepción universal del alma. Con Agustín el alma entra en diálogo consigo misma de manera interna y privada: adquiere el poder del soliloquio (que es un término acuñado por el pensador)

En Platón podemos reconocer aún el carácter netamente público de los diálogos – incluso encontramos condenas explícitas contra lo privado. Por otro lado, los diálogos, es sabido, eran realizados en el ágora; pero generalmente eran sólo los amos los que participaban, no los esclavos. Agustín consolida el derecho al pensamiento privado en todos los seres humanos, y consecuentemente el autogobierno del pensamiento individual, siguiendo el impulso general del cristianismo que originalmente fue una protesta contra la opresión y los tradicionalismos arcaicos.

El pensamiento y la existencia privada

Examinando el ejemplo del soliloquio, vemos que el individuo humano se concibe como facultado para gobernar su propio pensamiento. Más aún, está facultado para autodeterminar su propio pensamiento como tal, es decir, para identificarlo en tanto que pensamiento, utilizando la duda como fundamento de esta autodeterminación. Al mismo tiempo, aunque no de manera sincrética, el individuo puede autoidentificarse como existe, real . Sabes que esta realidad debe ser enmarcada, en el contexto cristiano, en relación con la proyección de la realidad de Dios. Pero esto no resta el poder humano que se afirma en el soliloquio de poder sustentar, como de manera intuitiva, la existencia del individuo por sí mismo .

Tercera Parte

Ideas de carácter democrático implícitas en el pensamiento de Agustín

La universalización de la privacidad como emancipación democrática

Lo que encontramos en la obra temprana de Agustín es un modelo del ser humano que posibilita, mediante la adquisición de facultades individuales y privadas, el autogobierno, y por lo tanto, siguiendo nuestra presuposición de que toda afirmación respecto a la constitución ontológica del ser humano individual conlleva también su carácter de ser-con (Mitsein) o, ser en comunidad, este modelo representa una apertura, aunque no explícita ni intencionada por Agustín, hacia el autogobierno de la colectividad, o ‘de la gente’, es decir, prefigura elementos conceptuales claves para la concepción moderna de la democracia. La posibilidad del pensamiento privado, en particular, con un mimetismo universalizante de la opinión (doxa) griega, representa una emancipación populista, que, nuevamente, concuerda con el programa general del cristianismo: en la Grecia clásica, sólo los ciudadanos, es decir, los amos, estaban facultados para emitir opinión – y fue precisamente en contra de esta libertad de opinión que Platón busca establecer una realidad trascendente para fundamentar la posibilidad de un conocimiento puro (episteme) .
El dogmatismo de la obra posterior de Agustín obviamente también está contrapuesto a la opinión libre. Sin embargo, sus propias ideas iniciales, democratizan el pensamiento en su relación con la razón, en su autodeterminación y en su poder de autoafirmación de la realidad humana. Hemos de suponer que la idea del soliloquio, o el diálogo interno, puede considerarse junto con la idea de la libertad de la voluntad, que es tratada en La Ciudad de Dios. Podemos concebir el auto-diálogo como auto-deliberación, es decir, como el complemento racional de la libertad de decisión. De nuevo, aunque los propósitos explícitos de la obra son fundamentar la posibilidad de la decisión a favor del pecado, por lo tanto estableciendo el derecho de Dios a castigar al pecador, el énfasis cristiano sobre la defensa de la libertad es una evolución y un progreso irrevocable respecto a las restricciones de las concepciones antiguas.
Los rasgos democráticos implícitos en las ideas de Agustín encuentran su núcleo y su originalidad en el poder que adjudica al pensamiento de autodefinirse racionalmente. Esta adquisición de poder representó históricamente una emancipación universal específicamente democrática, en tanto que, por su efecto de significación no engloba sólo a un sector de la humanidad, sino a la humanidad entera. El énfasis sobre la libertad humana debe ser visto como paradigmático del cristianismo en general, teniendo sus raíces y sus variaciones originales en los Evangelios.

Capitulo II
Tomás de Aquino

Antes de concluir esta revisión del pensamiento político de Agustín de Hipona, hagamos un contraste breve de éste pensamiento, con el del otro gran pensador medieval, Tomás de Aquino:

Respecto a la política, Tomás de Aquino se deslinda de la actitud adoptada por Agustín al considerar la existencia de dos ciudades: la de Dios, Jerusalén (la ciudad celestial que representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios) y la terrestre, Babilonia (considerada por Agustín como el resultado de la corrupción del ser humano por el pecado original) identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevan a Tomás de Aquino a un planteamiento distinto, pues se sienta en datos de la Política aristotélica, tomando en consideración ciertas adaptaciones al cristianismo.

Para Tomás de Aquino, siguiendo a Platón y a Aristóteles, la sociedad es el estado natural de la vida del ser humano. Por lo tanto, el ser humano es por naturaleza un ser social que vive en comunidad con otros humanos. Tomás de Aquino asigna al humano un fin trascendente, por lo que ha de reconocerle a la Iglesia un papel importante en la organización de la vida del mismo. Así como lo hizo al distinguir los elementos de la razón y la fe, concediendo superioridad a la fe sobre la razón en lo que respecta a la sociedad. Aquino acepta la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, pero el estado ha de someterse a ésta, en virtud del fin trascendente mencionado.

Se dicta pues, que el Estado procurará el bien común, legislando de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas, si se marca claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa. El poder político será ejercido por un representante de la comunidad que no olvide nunca la mira sobre el bien común. Por lo tanto, Aquino establece sus formas de gobierno y las divide en dos:

1. Pensando en el Bien Común
a) Monarquía: Sólo un hombre virtuoso ejerce el poder.
b) Aristocracia: Una minoría seleccionada ejercerá el poder.
c) Democracia: El pueblo en general ejerce el poder.

2. Olvidando el Bien Común
d) Tiranía: El poder será ejercido por un solo hombre.
e) Oligarquía: Unos cuantos de la sociedad lo ejercerán.
f) Demagogia: La multitud impone el poder.

Para Tomás de Aquino, sólo las primeras tres formas de gobierno señaladas serán las mayormente buenas pues se concentran, de alguna manera, en un régimen popular, es decir, por el bien de todos. A este régimen popular, lo llamará más tarde: La República.
Creo, evidentemente, que la importancia de las formas de gobierno sobre el bien común prevalece en nuestra actualidad más, no con ello quiero decir que se lleven a cabo siempre por este bien común. Mientras los de "x" partido luchan por el bien de la comunidad que vota o que conforma este partido; otros, ven por el personaje en sí que ejercerá el poder atendiendo sólo al bien común de "y" agrupación. Así pues, mientras que unos pugnan por el bien del estado, otros velan por el bien de los que tienen el poder. Aunado a esto, utilizan la bandera de la ley divina y la divina providencia, que a de amparar los sucesos de la sociedad y el avance de la ‘democracia’ actualmente en juego.

Conclusión

Considerando lo anterior, hablar de la importancia y significado que tiene el periodo medieval, es plantear una serie de cuestiones que están hoy vigentes, mientras que otras serán modificadas necesariamente con el avance del conocimiento humano, pero que están ahí vigentes como parte de los problemas que han trascendido las épocas e incluso las filosofías.

Por ejemplo, la filosofía medieval se caracteriza por el estudio y sistematización de la lógica aristotélica, de su formalización, de su ampliación de la lógica formal (del estudio de las estructuras del raciocinio) y de problemas que vuelven a poner a discusión: el problema del lenguaje, el problema de los universales. Es decir: Qué designa el nombre de la rosa, una rosa particular o designa un concepto universal. Es la reflexión sobre la naturaleza del lenguaje y del conocimiento que a principios del siglo XX se retoma con la lógica simbólica, tanto su formalización como en su ampliación en el cálculo proposicional. Además, del problema del lenguaje en autores como Russell o Wittgenstein.

El pensamiento filosófico medieval estriba en la unión indisoluble entre filosofía y religión, una y otra están vinculadas, pero en la mayoría de los pensadores se puede distinguir el campo de la filosofía (razón) y el de la religión (dogma / fe). Es decir, que el problema de la fundamentación de este principio del universo o Dios se demostrara como un conocimiento racional, no sólo como objeto de la fe. La disputa entre razón y fe se da hoy en algunos ámbitos, como el problema de Dios (religión o metafísica) y el de la ciencia, como el conjunto de conocimientos racionales, verificables, y verdaderos de la realidad que puede prescindir de la idea de un principio abstracto o ultrasensible. El mundo moderno es el dominio de la ciencia y tecnología, éstos dominan al hombre y su entorno, lo deslumbran hasta no ver más allá de las necesidades inmediatas pero, siempre estará latente el espíritu que busca una verdad trascendental que, tal vez, las apariencias de la modernidad no le pueden dar, y, que está más allá de credos o iglesias.

Este espíritu, que no se queda en esta apariencia, está latente, tal vez, en espera de un pensamiento que garantice la espiritualidad del hombre en un mundo que carece cada vez más de ideas y realidades. Es decir, la realidad de una democracia social, en México, es, muy probablemente, una utopía. Sin embargo, ya no se ve en un futuro tan lejano pues, cierto es, que los pueblos mayormente dominados hasta ahora, que no renuncian a su fe, creencias y tradiciones, se levantan en voz alta y, no tan fácilmente, dejan de ser escuchados. Buscan y han de encontrar su emancipación absoluta.

Bibliografía

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-Copleston, Frederick.(1983). Historia de la Filosofía. Ed. Ariel; México, D. F.

-Deleuze, Gilles. Guattari, Félix (2001). ¿Qué es la filosofía?. Anagrama; Barcelona.

-Dilthey, Wilhelm (1978). Introducción a las Ciencias del Espíritu. Fondo de Cultura Económica; México D. F.

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-Hegel, G.W.F. (1995). Lecciones sobre la historia de la filosofía III. Fondo de Cultura Económica; México D.F.

-Heidegger, Martin (1983). El Ser y el Tiempo. Fondo de Cultura Económica; México D. F.

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-P. Carlos E. Cardona S. (1998). Itinerario Agustiniano; 10,000 Pensamientos de San Agustín. Ed. Kimpnes Ltda.

- Platón (2001). Diálogos. [El Sofista o del Ser]. Editorial Porrúa; México D.F.

-San Agustín. Tratados. Carta contra los académicos. Ed. SEP, 1ra. Edición 1986.

-http://iteso.mx/~dn44948/forma_de_vestir.html

Experiencia estética: individuo e idea.

2009-05-17T13:25:00.000-07:00

En la Estética de Hegel encontramos la siguiente observación: con el individuo, la idea sale a la existencia. Hemos de entender primero que el individuo recibe la mirada racional de la idea, y que sólo mediante una respuesta de intuición, el individuo es capaz de tener la experiencia de constituir subjetivamente este mismo sentido de racionalidad de la idea.

Mas dicha intuición requiere la modificación histórica del individuo, para apenas llegar a la presencia del presenciar de la idea – esta última, a su vez, no es dada, ni preestablecida. El cuadro racional de experiencia entre ambos polos siempre es, no solamente con un individuo, sino con éste entendido en tanto que singular y no-singular, y determinadamente no-idéntico. El individuo es una correspondencia hacia lo otro, y se experimenta imitativo –una imitación discontinua, en tanto que consubstancial con la idea (hay idealidad del individuo, pero no cesa de ser disminuida por lo histórico-concreto del pensamiento individual). La dirección de sentido, su proyección, sugiere una imitación del individuo que permite conocerse en tanto que intuición, y también, conocer la exteriorización en la esencia relacional de la intuición.

Entonces, la existencia que media entre individuo e idea, enmarcada por una mutua similitud de intuición, permite la definición de una zona de pensamiento individual, es decir, una circunstancia intelectual específica (social, histórica y temporal), contexto dentro del cual el mismo individuo aniquila su ipseidad para lo otro de la idea. Es así como, ante la obra (aunque sea definida como ausencia de obra), el individuo se auto-consume en el dar existencia, salida, a la idea.

La salida es también el trueque de sentido racional mediante el cual el individuo sale a la historia, para naturalizarse con ella, e intentar desnaturalizarla de su violencia. Tal es la condición de existencia, que para no reincluirse en lo práctico-inerte de la falsificación historicista del arte, se limita a ponderar una experiencia que rompe contra la solidez de la vida otra, expresada como el horizonte de la historia humana.

La dialéctica como experiencia en El Sofista.

2009-03-09T03:12:00.000-07:00

El colapso de la apariencia de totalidades absolutas, aun no nos permitirá concluir que el ser está permeado por el no-ser, como si se tratara de una negación del ser. De hecho el no-ser dista mucho de ser una entidad lógica, cuya función sería simplemente negar. Se trata, más bien, de una determinación ontológica que inicialmente alude a algo.

Aquí, la postulación ontológica funciona como hipóstasis, ya que algo es encubierto bajo el signo del no-ser. Ese algo es, según demuestra el Eleático, la realidad esencial de las relaciones –la dialéctica– en el mundo, en el pensamiento, e, inusualmente para Platón, en las ideas.

Es razonable pensar que un algo negativo, pero real, se despliega a través de la realidad en multiplicidades aisladas o entretejidas. Mas no podremos compartir la proyección de exterioridad que el platonismo impone sobre la expresión del algo que es el no-ser. El no-ser tampoco es, ni debería ser, absoluto: ese algo, precisamente porque es no-ser, es negativo, e implica para nosotros, hoy, una negatividad plena, de tal manera que el no-ser se ve disuelto en una de las nociones contemporáneas de ‘nada’.

Sabemos, por Sartre, que una nada siempre es nada de algo. Para nosotros, similarmente, el no-ser cumple la función de un significante esencial, de tal manera que todo pensamiento otro que cae bajo la estructura de la nada determinada, o, dicho de otra manera, bajo el rubro del no-ser. Un pensamiento que busca experimentarse en el no-ser encuentra las cosas que son aludidas muy específicamente en El Sofista: este pensamiento conforma una batería de géneros dialécticos, cada uno, según nuestra experiencia, subordinada al signo del no-ser.

Platón nos guía en esta antigua dialéctica, pero nosotros la encontramos, en tanto que antigua, nueva – lo cual realmente significa: en tanto que “nueva”, histórica y en el ahora-tiempo, proveniente de un pasado inimaginable, paralelamente.

El primer género dialéctico es ser: si cada pensamiento determina a otras cosas en tanto que ser, entonces constantemente está definiéndolas como un ser más; pues pensar “ser” de un ser, no es pensar un único ser. Aquí puede distinguirse que el ser es conceptual, para nosotros, y precisamente porque habita el pensamiento bajo el signo de no-ser, implica múltiples dobleces de negatividad, en el identificar, y simultáneamente negar, su carácter de “ser”. Finalmente, parece no haber cosa que sea un ser, no en la realidad; pero en la experiencia del pensamiento, debe haberlo, aunque también llegue a retraerse de su “ser” ser.

El segundo género dialéctico es movimiento. El movimiento se acerca a la más idónea instancia de lo que la negatividad del no-ser pretende hacer efectuar y también anular: pues aun las esencias parecen fortuitas por el movimiento de sus ocasiones de realidad e irrealidad. Se ha dicho que lo que no se mueve es el movimiento, pero esto, bajo el signo del no-ser, no es verdadero: se experimenta, histórico-temporalmente, la presencia de un “detrás” del pensamiento, donde ocurren parálisis del movimiento dialéctico – un efímero inmovimiento del movimiento – que llegan a cumplir o no un fin dialéctico. Se trata, pues, de una de las expresiones más plenas de la negatividad.

El tercer género dialéctico es el reposo. El reposo es, para el pensamiento, un manto de falsedad, que, en cuanto tal, es necesario, aunque sea momentáneamente. El reposo hace posible la identificación de los movimientos. Es decir, sin la hipóstasis del reposo, el movimiento no sería pensable: se requiere una representación dialéctica, aparentemente detenida, para siquiera alcanzar la inconstancia del movimiento – especialmente la del pensamiento. Se ha hablado de la imagen dialéctica: en tanto imagen, parece arrestar la dialéctica – aunque, para nosotros, su verdad negativa consiste en quebrar el momento ilusorio de sí misma. Es decir, el reposo, bajo el signo del no-ser, destruye el reposo, y desublima al mismo no-ser, acercándolo, en tanto que pensable, a lo fáctico.

El cuarto género dialéctico es lo mismo. Lo mismo, entendido como un giro del no-ser, es cada vez lo mismo. El tiempo del pensamiento nos informa que “cada vez” es un turno, y un momento separado de sí mismo. Por no ser inmediatamente esencial, lo mismo no es lo eterno, y permanece discontinuo. Su negatividad consiste en ocultar esta discontinuidad, en aparentar que las partidas del pensamiento permanecen bajo una esencia eterna, pero disfrazada de lo diferente. Lo mismo tiene así, un efecto mistificador: nunca es, en cuanto un no-ser del pensamiento, lo diferente. Pero tampoco lo mismo logra ser lo mismo: lo mismo es la necesaria distribución de hechos que mantienen intacto el pensamiento en su negatividad. Y lo mismo es la negación efectiva, pero no siempre reconocida, de toda esencia, que ante lo mismo parece falsamente omnipresente, sólo para después mostrarse como incidental.

El quinto género dialéctico es lo diferente. En su afán de ver al pensamiento eleático liberarse de sí mismo, Platón también busca violentar el sentimiento que fundamenta la antigua ontología del conocimiento, donde lo mismo exclusivamente conoce lo mismo. Para ello nos ofrece lo diferente. Platón busca salir de su ámbito histórico, pero se confunde por el enigma del signo ‘no-ser’. Cree que lo diferente participa del no-ser, y que el no-ser es lo diferente. Estas relaciones de reciprocidad, sin embargo, no son absolutas, sino determinadas. Hoy comprendemos que el no-ser no tiene representación absoluta, sino parcial, en lo diferente: pues lo diferente nombra abstractamente al otro y a lo otro – lo diferente mantiene la diferencia y, paradójicamente, la similitud, entre un otro humano, como una persona, y un otro más que humano como el pensamiento, o la realidad. Lo diferente entreteje cada cosa con la cosa que funge de aspecto de la realidad: el principio de realidad personal, con el principio de realidad fáctico, con el principio de realidad intelectual. Lo diferente es la bisagra del pensamiento filosófico moderno: es aquello que concretamente suelta la dialéctica a sus propias consecuencias, ya sea como el aumento de problemas conceptuales y socio-históricos, y/o como el acrecentamiento racional de soluciones para esos mismos problemas.

Es preciso reconocer que, para nosotros, en el ahora-tiempo, los géneros dialécticos de El Sofista resultan suficientes como la experiencia de múltiples otredades determinadas, y no absolutas. Pues el ahora no es eterno. Menos eterno aun, es el pasado otro de El Sofista, que nos provoca la autoconciencia activa de que nada nos une con la antigüedad – una nada de algo: de tiempo, de sol, de mar, de lenguaje y de pensamiento, que no es nuestro, hasta que lo experimentamos como un saludo a lo que ahora precisamente no-es – excepto en la sustitución que somos nosotros.

La diferencia entre ontología y epistemología.

2009-01-28T06:43:00.000-08:00

La epistemología se tiene a sí misma como su propio objeto. Cuando pregunta por una cosa, no pregunta qué atributos la componen, qué entelequias la articulan, de qué manera difiere del sujeto; ni siquiera objetos problemáticos como los libros (¿objeto-sujetos?) son de interés estrictamente epistemológico. La pregunta epistemológica ‘¿qué es?’ es equivalente a la pregunta ontológica ‘¿qué es?’ solo formalmente. Pues la epistemología pregunta qué es ‘cosa’ y qué es ‘es’ y qué es ‘¿qué es?’, específicamente en el sentido de cómo es pensable. Una cosa no es simplemente ni una cosa ni un objeto, para la epistemología.

Una cosa – por ejemplo el mar – podría ser la primera ocasión de llegar a ser, y podría parir al cielo para engendrar con él otros hijos: en ese pensamiento la cosa es mítica, está llena de pasión y vitalidad.

Esa misma cosa la epistemología de la física pasaría a descuartizarla así: mar, agua, H2O, hidrógeno, compuesto de moléculas, compuestas de átomos, compuestos de protones, neutrones y electrones; protones compuestos de quarks, o strings (o ambos), y después de eso hay la formalización y el vacío de ecuaciones complejas – una fantasmagoría de coherencias logradas, pero imperfectas. La física pasa de lo concreto-real a la simbología del misterio – un ejemplo extraño de logro epistemológico.

Y también, por ejemplo, que algo ‘es’ puede tener su ocasión en el juicio sobre lo que ‘es solvencia moral’ – que en realidad, dentro de un habla mercantil, significa solvencia económica. Una vez más estamos ante una organización del pensamiento muy específica.

Ya predecimos, por estos ejemplos, cómo la epistemología hace saltos dudosos en términos de ontología: aunque está explayada una concepción de lo real (por ejemplo, el mar), nunca se establece de qué manera esa realidad colinda con el pensamiento para darle forma y organización – nunca hay un paso intermedio entre lo real y lo pensado (Kant intentó este paso intermedio: el ‘esquema’). Lo que importa es que la organización mediante la cual entendemos qué significa ‘es’ y qué significa ‘cosa’ sea coherente consigo misma.

Entonces por ejemplo, Kant enlaza la intuición pura con la intuición impura, con el concepto puro, con el juicio, y de vuelta al derivado de la intuición, luego avanza hacia una síntesis aperceptiva, llena de agentes adicionales: se obtiene una coherencia relativamente estable en la labor de cómo hemos de pensar determinadamente – lo que se construye y se presenta como ‘entendimiento’. La conclusión de Kant nos dice que no hay cosas, solo fenómenos, y que lo que creemos que ‘es’ no es, sino que está disimulado por el límite humano (el humano como límite) – y esto es ‘noumenon’.

Preguntas ontológicas: ¿Qué fue de lo real en la Crítica de la Razón Pura? Algo, sin duda, ¿pero qué? ¿Qué realidad hay en el ‘es’ nouménico? ¿Qué realidad hay en la ‘cosa’ que es el fenómeno? ¿Qué tan real es el entendimiento, si logra divorciar lo trascendental de lo psicológico?

Objeción epistemológica: ¿pero acaso la predisposición psicosomática es equivalente al intelecto? No podría serlo.

Ontología: pero, una vez más, ¿qué realidad sólida tiene esta división? Ciertamente es necesaria, emancipatoria y oportuna; ¿pero es real? ¿el sentido de su ser real es tal que podríamos decir que es verdad y no solo coherente? ¿el sentido de su ser real es tal que podríamos decir que dicha división es tal que ‘es’ en el sentido de ser?

Ahora, entonces, nuestras preguntas comienzan a delimitarse de acuerdo a un campo de objetos: la realidad, lo real, lo que es, lo que es ser, el ser, lo otro que ser, lo real verdadero, lo real bueno, lo que existe, la existencia, el existenciarse, el esenciarse, la realidad de una idea, la realidad de una esencia, etc. Toda esta última línea temática es ontológica.

Ya no hay la apertura de explorar las maneras de pensar lo pensable para luego encontrar coherencia, sin importar la realidad del asunto (epochê), como en epistemología. Comienzan las ontologías y comienzan las exploraciones de los diversos principios de realidad – se hace posible el juicio del grado de realidad de una teoría. Para una ontología estricta, el ser en cuanto tal nunca fue escuchado, pues no es objeto auditivo, ni siquiera es ‘auditivo’ para el pensamiento. Por una parte es pensable de muchas maneras epistemológicas: el ser es uno o es múltiple, o ambos o ninguno. Por otra parte se usa el término ‘ser’ como guía para encontrar lo real, lo que es – ni siquiera podremos decir, en ontología, que el ser es diferente del ‘no-ser’, pues como descubrió Platón (sin comprenderlo), el ‘no-ser’ es una manera de pensar la realidad de la negación lógica y finalmente ontológica.

La ontología, así, a diferencia de la epistemología, no queda envuelta en su propio impulso de combinación conceptual y recogimiento hacia la coherencia. La ontología busca hacia fuera de sí misma, hacia lo real – un esfuerzo con tintes dialécticos, sin duda. Los resultados ontológicos son concretos, palpables para un pensamiento que se sabe ante la inmensidad de lo real.

La razón como crítica inmanente.

2008-12-10T13:59:00.000-08:00

La teoría filosófica pura sufre la condición de ser un fetiche cuando se falsifica el impulso de la razón como contrario a la experiencia, particularmente a la experiencia intelectual. La razón es el limen ante el cual primero se plantea la posibilidad de una experiencia intelectual; y es también la razón, desde su intimidad ontológica con la finitud, la que reconoce en autoconciencia la posibilidad de que dicha experiencia intelectual puede o no ocurrir. Pues la razón es el sentido y la regulación inmanente del pensamiento – también por eso es la razón la que traza una crítica inmanente del pensamiento en su diferencia consigo mismo y con el no-pensamiento.

Comentario sobre el 'Quimismo' y la Filosofía de la Naturaleza de Hegel.

2008-10-29T00:32:00.000-07:00

La esencia del quimismo en Hegel consiste en un proceso determinado: el desplazamiento de una cosa hacia otra, un movimiento que contiene en sí el germen y la realidad del principio subjetivo. Es decir, las cosas del orden de la materia y de los elementos, tienen ya un comportamiento subjetivo.

Esto debe entenderse en el marco de la idea de la naturaleza en general según Hegel: ella también es un sujeto y cada detalle suyo vive subjetivamente. Al igual que con su contraparte, la gran sublimación (aufheben) llamada ‘espíritu’, no solo hay vida en la naturaleza, sino que los procesos descritos por la dialéctica y su núcleo subjetivo no divide a las ciencias naturales de las ciencias humanas.

Por eso es comprensible que el quimismo, mientras permanece en la filosofía de la naturaleza, describe cosas inusuales como que cada gota de agua revela la imagen del sol. Aquí Hegel simplemente señala el entretejimiento de todas las cosas entre sí. No debe sorprendernos, sin embargo, que el quimismo también lo encuentre Hegel en la vida humana (es decir, en el ‘espíritu’) específicamente en el sexo, el amor y la amistad.

Ahora bien, la especificidad de la naturaleza sí es tratada por Hegel como algo en sí lógica (logos) y humanamente inteligible. Simultáneamente, Hegel encuentra una opacidad en la naturaleza que afirma su aspecto vivo pero ajeno, alógico. Detrás de la noción inmediata de ‘naturaleza’ hay una multiplicidad de intelectos funcionando cohesivamente, de la misma manera que en el ‘espíritu’, el yo pienso (cogito) es sustituido por el nosotros somos (y nosotros pensamos).

En la filosofía de la naturaleza, y específicamente en la idea del quimismo, encontramos lo que ni las filosofías ni las ciencias se atreven ya a hacer: proponer una comprensión (no una mera explicación) aunque admitidamente humana, es decir limitada, de la genialidad oculta de la naturaleza, que es el ámbito final de lo que abstractamente se ha llamado ‘ser’.

La dialéctica y el germen subjetivo, debemos comprender, es, en este tema, una interpretación de la enérgeia aristotélica. Encontramos muchas referencias e influencias aristotélicas en la filosofía de la naturaleza de Hegel. Por ejemplo la diferencia entre cuerpos celestes y cuerpos terrestres. Hegel retiene mucho del aristotelismo porque considera que pensadores como Newton confunden física con matemática. Un meta-comentario nuestro respecto a la labor de la filosofía de la naturaleza debe reconocer que para obtener muchas de las intuiciones de comprensión sobre el quimismo y la figuración (Gestalt) son obtenidas mediante actos singulares de poiesis por el intelecto de Hegel.

La Libertad en el Arte: Hegel y Bruno.

2008-10-25T22:35:00.000-07:00

Preámbulo

El arte es el plasmar, o traer-a-existencia, las esencialidades de la condición humana. Los pensamientos de Hegel y Bruno proveen el ámbito ocasional y conjuntivo desde el cual pueden ser utilizados los conceptos criteriológicos de libertad, belleza y sentimiento, para rastrear el acontecimiento humano del arte. Cada uno de estos conceptos es intuido en la articulación que forman sus fundamentos, sus resultados, sus extensiones, sus dobleces, sus accidentes y sus singularidades residuales – todo en consecuencia de la realidad del arte.

Se examina en este escrito también, otro orden de conceptos mediáticos que conjugan los elementos de la tríada categórica: por ejemplo la noción de espíritu media entre la criteriología, los juicios cuya emisión es conceptualmente condicionada por ella, y la contemporaneidad y concreción del arte, el efecto último de realidad humana, tanto en lo excelso como en lo cotidiano. La idea de lo histórico también media entre la tríada de conceptos guías, y se advierte en su interacción con la entidad individual del artista y con la entidad de la obra artística.

Para efectuar una superación de dicotomías rígidas que pretendieran dar al arte una definición última, y por lo tanto insuficiente, la noción de la naturaleza es puesta en mediación, como idea regulativa, entre los principios del arte y el arte en-sí. Incluso la Deidad y la ética son analizadas como entidades pensables previas y posteriores a las reificaciones del arte. El vehículo de la idea compleja del arte es advertida como constituida y constituyente de la obtención de significados esenciales de manera complementaria a la labor del intelecto y la cultivación ontológica humana. De la misma manera, la idea del arte es presentada críticamente, en sus particiones, como una fundamentación de todos los órdenes de la verdad humana.

El presente escrito rescata nociones ideales y regulativas en el intento de concebir la libertad en y desde el arte, de tal manera que la propuesta tiene el corte de una filosofía del arte, en el sentido de que no se conforma con identificar razones suficientes para la posibilidad del arte, como en la estética, sino que utiliza el arte como una bisagra desde la cual todo el espectro de la realidad humana es concebida de nuevo por las formas propositivas y las disposiciones interpretativas de la filosofía impulsada por el interés crítico-emancipatorio reflejado en la temática de la libertad.

Introducción

El arte es la creación misma nacida de la mano y el espíritu del ser humano. Nacido, igualmente, del interés por representar su sentir, su vivir, su pasaje por el tiempo y por plasmar todo lo sentido en una forma particular como lo es, la obra de arte. En el presente ensayo, es a través de los conceptos de libertad, belleza y sentimiento que se hará un intento por mostrar que el quehacer artístico es la dimensión superior de la expresión pura del ser humano. Expresión entendida aquí, como dar a la luz, en el principio de la mayéutica socrática, aquello que habita en el interior de cada ser humano, sus afectos, lo anímico en cada ente, ‘expresados’ en una forma concreta, palpable. Y, en atención a éste enunciado, quedará estipulado que: la creación artística pertenece a un grupo humano selecto, pues es necesario que el artista sea un ser dotado de virtud (fuerza e inteligencia), don con el que se nace para poder crear artísticamente en absoluta libertad, y para dar vida a las bellas artes.

Este breve ensayo filosófico sobre el arte, mediará entre el pensamiento de G.W.F. Hegel y el de Giordano Bruno, considerando el concepto de libertad en el arte como el punto de convergencia de ambos pensadores respecto a esta línea de pensamiento, debido a que el arte promete al espectador un realismo vital de la verdad; pero ésta vitalidad es expresada mayormente, en primera instancia, desde la libertad de la que goza el creador artístico. La libertad es el elemento fundamental que da verdadero poder de expresión pura a la obra artística y la que constituye su verdad en la realidad humana. Por otro lado, la libertad que el artista individual respira, revela y constituye en cada obra, es una verdad universal y cada creación de arte es una emancipación y un incremento histórico de la libertad humana.

El espíritu del artista

En el arte se encuentra la vivificación del sentir en el artista. Es decir, la creación pictórica, escultórica, literaria, dancística, etc. no son sólo la mera representación reificada, en este caso, será el arte mismo detrás de cada una de estas representaciones el que aguarda ansioso el darse a la luz. Es el espíritu individual del creador, del artista; el artista que para serlo en sí, lleva un genio, un don especial que por naturaleza se alberga en sus sentidos y hace que sea capaz de representar, de una forma bella, sublime y sensible, la expresión del acontecer diario de la vida del ser humano. Así lo expresa Hegel: “la belleza que resulta del arte es superior a la natural, porque ha nacido del espíritu, que ha engendrado dos veces.” (Hegel, 2003:19) Es decir, se ha presentado en la percepción del artista y se ha representado en la obra de arte, en la creación del artista, reflejándose de él mismo su espíritu creador y dándose a la percepción de otras conciencias, es decir, aquellos que contemplan la propia obra. Por lo tanto, el arte es la expresión pura, porque en sí, se expresan las vivencias de aquel que lo concibe desde su contexto anímico: conceptos, preceptos, signos, etc.

Qué es entonces, la creación de la obra artística: Hegel enuncia que “el ser humano se ha servido siempre del arte como un medio para tener conciencia de las ideas e intereses más sublimes de su espíritu.” (Hegel, 1997:12) En el arte pues, el espíritu se hace presente, representado a través de diversas manifestaciones, que, a su vez, son maneras diversas de crear una obra que queda como antecedente de la historia del ser humano. La representación es lo que emana de ésta creación, es lo que se capta con los sentidos humanos al ser contemplada una escultura que reproduce movimiento y virtud física, o al ser leído o escuchado un poema y advierte el sentir del poeta; (Hegel, 1997:28)

...el arte y sus obras, al nacer del espíritu y ser engendradas por él, son de naturaleza espiritual, mientras que su representación adopta una apariencia sensible, si esta apariencia está impregnada de espíritu.

Pero el artista, para crear arte en toda la extensión de la palabra, hará uso de su genio creador. El genio, emana de la propia personalidad del artista que a través de estar en conciencia con él mismo, a través de su espíritu, evocará su producción que será la obra de arte. El genio es un don natural (Hegel, 2003:102) y en el individuo creador se distingue por “la facilidad de producción intelectual y la destreza técnica para manejar los materiales propios de cada una de las artes consideradas en particular” (Hegel, 2003:102)

Esto emanado y plasmado en la obra de arte debe contener, además, el elemento primordial de la belleza. La belleza es percibida desde la mera contemplación de todo aquello que rodea al ser humano, pues “Lo bello está en la presencia que nos circunda porque la belleza en sí –“que es siempre y no deviene”…” (Grave, 2002:16) consiste pues, en la observación del entorno que el artista, a través de su sentir, convocará y llevará a la creación –reificación, de aquello contemplado. “El punto de vista de lo bello es, por tanto, el de la mera contemplación, no el de la razón abstracta o de la reflexión, que concibe, analiza, compara.” (Grave, 2002:54) Aclaremos que, además para Hegel, la belleza en sí es la manifestación de la verdad, es decir, a través de la obra artística, desde su trasfondo espiritual, la verdad de las cosas por muy horrible que esta fuera, se manifiesta de manera bella. La belleza entonces no recae sólo en el gustar de algo, pues la realidad del ser humano puesta en escena, es belleza aún que duela.

La verdad en el arte para Hegel, es la expresión bella de la verdad es alcanzada en el arte clásico, en el pensamiento griego, pues es el momento en que se deja a un lado las abstracciones del arte simbólico para dar paso a la expresión de la ‘Individualidad Espiritual’. Es decir, que el espíritu del ser humano se refleje en la corporalidad. A esto, planteamos también que la verdad a través del arte se plasma tal cual es, sin tapujos ni ataduras. Se matiza, sí, tal vez, pero se expresa individualmente. Como se mencionó en un principio, el arte es creado por un grupo humano selecto del cual, los artistas que viven en libertad, se expresan, cosifican su concepto primero y lo aterrizan en y para el mundo.

La obra de arte nacerá de una imagen dada por la naturaleza, la vida misma, lo mundano. Pero, para llegar a ser arte en tanto tal, deberá contener la ‘armonía’ y la ‘unión’ “de los términos que aparecen en el pensamiento separados y opuestos: lo ideal y lo real, la idea y la forma, etc. (Grave, 2002:38) Términos que al aparecer dejan escapar la idea de lo bello, la belleza encarnada en la propia creación artística. Es decir, lo banal, lo trivial de la naturaleza, no es más esto; queda transformado en belleza… en lo bello del arte.

La belleza y lo ideal en el arte, quizá verdad, en el pensamiento de Giordano Bruno, es lo banal en la naturaleza que se desvanece de la siguiente manera. Él, asegura que son tres los elementos de los principios de las cosas en el mundo: “Dios, la naturaleza y el arte” (Bruno, 1987:321) que, a su vez, recaen en tres efectos: “el divino, el natural y el artificial” (Bruno, 1987:321) Esta manera de concebir los principios está en íntima relación con lo ideal y lo real, idea y forma que Hegel plantea como, fundamental contenido en una obra de arte. En Bruno, la idea pura es la que se hace, se transforma naturaleza, viniendo ésta idea pura de Dios. Para Hegel éste Dios –Idea; y la Naturaleza; cosificado en una ‘forma’ creada por el artista, se verá reflejado en lo ‘Ideal’, en el propio mostrarse del espíritu del creador de la obra de arte.

Qué es entonces, para Hegel, lo ideal. Partamos del enunciado: La obra de arte es la sensibilización del espíritu, es decir, el arte es encarnar una representación universal de lo espiritual. Por lo tanto, el arte sólo es producido por un acto humano, reiterando, ser producto del espíritu. Lo ideal entonces, es donde se ve la obra artística en su realización. Comienza siendo un mero concepto, visto como unidad de lo universal, de lo particular y de lo singular (siendo contradictorio en sí mismo) Luego, pasará a ser una idea que será la unidad de la subjetividad y la objetividad y, finalmente, esta unión dará como resultado lo ideal que será la realidad concreta de la idea en el cuerpo de una forma artística. Denotará movimiento en su interior, es decir, representará, idealmente, aquello no estático del espíritu del artista.

En analogía pues, con lo mencionado de Bruno, nos atrevemos a plantear que: El ‘concepto’, será el principio de toda creación artística (efecto primero, lo divino) la idea de Dios*. La ‘idea’, será la naturaleza como segundo principio, es decir, que en Hegel es lo que une lo subjetivo con lo objetivo (efecto segundo, el natural). Y, lo ‘ideal’ será en sí, la obra de arte realizada (tercer efecto, el artificial), el arte expuesto en lo que para Bruno más que un arte es un «método» ‘Arte y método de la memoria’ que da “el orden del mundo racional, que es a semejanza del natural –del que es su sombra-, que es imagen del divino –del que es su vestigio-”. (Bruno, 1987:323) Y este vestigio queda especificado en cada época, en el arte.

Lo anterior es, precisamente, porque en las creaciones artísticas, sin tapujos ni ataduras han sido expuestas a la vista de la historia, es decir, del devenir humano. En cada época se puede vislumbrar lo que fue del pasado mayormente expuesto en el arte. Así, por ejemplo, podemos dar cuenta de la expresión bella de los cuerpos griegos, alma y contemplación; del espíritu en dolor de las imágenes religiosas, etc. Para Bruno, el arte de la memoria es “Ilimitada en el espacio, es capaz de exhibir infinitas dimensiones. Ella es la posibilidad de todo cuanto existe…” (Bruno, 1987:283) Para Hegel, “en el arte la idea aparece en sí y para sí bajo una forma sensible, bella […] La verdad del arte reside en que en él aparece sensiblemente la idea” (Grave, 2002:80)

Estos dos planteamientos se entretejen en el concepto de ‘existencia’, el existir de la idea libre que conforma imágenes abstractas y concretas, es decir, espíritu subjetivo y espíritu objetivo. Así pues, a través de las obras artísticas, la historia, el paso de cada época del ser humano, puede ser estudiada. Entonces, retomando la idea de lo banal de la naturaleza en Bruno, sucede que esto banal está desprovisto de virtud para poder ser por sí mismo bello o arte, porque la virtud, de lo ideal, sólo puede emanar del espíritu humano. Por lo mismo, el arte supera la belleza de la naturaleza. Ahora, debemos responder qué es entonces, el espíritu. Hegel, a lo largo de su obra de la “Fenomenología del espíritu” advierte diversos significados pero, para lo que concierne a éste estudio, nos quedaremos con la definición siguiente: “El espíritu es la vida ética de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata; el individuo que es un mundo.” (Hegel, 2002:261) Este individuo que será el que crea la obra de arte. Y los otros espíritus, conciencias, es decir, individuos que sensiblemente, captarán la misma.

El sentimiento en el arte

El arte implica no sólo la creación en tanto que objetivación de aquello que el artista tiene, en primera instancia, como mera idea proveniente de una imagen abstracta. Como ya hemos mencionado, la creación artística se conforma de un elemento vital como lo es, el sentimiento del ser humano. (Villalpando, 1994:238)

El arte se produce mediante el sentimiento, y mediante el mismo se contempla, es necesario reconocer que ese sentimiento se integra con emociones, que a su vez constituyen hechos de intimidad. Es precisamente el sentimiento individual, lo que se identifica con el arte.

En otras palabras, la obra de arte creada desde un sentimiento (lo subjetivo), que acompaña a la primera imagen presentada y vivida en el artista y luego, éste lo lleva hasta su cosificación (lo objetivo), lo concreto de la cosa; será entonces cuando llevado a la conciencia subjetiva del espectador, se podrá entender: (Hegel, 2003:106)

por objetividad la verdad exterior o el carácter que presenta la obra de arte, cuando su asunto está conforme con la realidad, tal como la hallamos en la naturaleza, y se ofrece así a nosotros con rasgos que nos son conocidos.

Estos rasgos se verán íntimamente relacionados con los diversos sentimientos del individuo espectador pero, igualmente, en el artista que ha conformado la obra de arte.

La libertad en el arte

Finalmente, veamos el último de los conceptos mencionados al inicio de este trabajo, pero por demás importante: la libertad. Concepto primordial de la obra de arte. Es posible que desde lo que el arte es para Hegel, se pueda afirmar que en el arte, la obra en sí, denota el deseo de libertad que el artista busca y el espectador percibe. Porque la libertad transforma todo, cuando se vive ésta. El espíritu entonces, es cuando se manifiesta sin ataduras y es en la obra artística donde el artista como el que presencia su quehacer, recuperan su sentir y su vivir de libertad. Esto es, porque hay una identificación sensible en aquello cosificado y bello. Dice Hegel: (Hegel, 2003:277-278)

Sobre todo, el gran artista necesita hoy del libre cultivo de la inteligencia, por el cual toda superstición o toda creencia restringida con formas determinadas, no siendo ya a sus ojos sino un momento de la verdad absoluta, se eleva por encima de ellos, no los ve sino como condiciones que se imponen a su exposición y a su modo de representar [...] Todas las formas como todas las ideas están al servicio del artista, cuyo talento y cuyo genio no se ven ya obligados a limitarse a una forma particular del arte.

Al expresarse libremente el artista, aquel que contempla su obra eso es precisamente lo que capta, recibe y respira: libertad de lo que se dice, libertad que siempre es buscada.

Libertad que nunca es ‘dada’, sino que es ‘hecha’. Es hecha desde la abstracción de su idealidad hasta la concreción de la liberación del individuo, de su individualidad estática, hacia su ser-otro con él y para el otro, en dos parámetros distintos: 1. en conflicto, o 2. en armonía. Cualquier libertad concebida como ‘dada’ es inmediatamente una libertad nula, pues ésta se efectúa en el sitio de lo individual y no es propiedad que sea otorgada por nadie; como el silencio que al ser nombrado, deja de serlo. Por lo mismo, Bruno es enemigo de lo general que envuelve a la gente que es, precisamente, lo que los hace no libres porque se dejan llevar como rebaño y no buscan su ser independiente. Prefiere pertenecer a una secta nueva y diferente que seguir apoyando la creencia antigua, que engaña a todos. Entonces, no está de acuerdo con vanagloriarse de hechos donde no hay verdad y busca en cambio, la sabiduría.

Así es como en lo ideal, donde la obra es ya realización de la misma y que es nacida de la creación libre del artista, las creaciones propias “de los poetas y artistas, que lo produjeron en una reflexión tan clara como libre” (Hegel, 1991:54) es donde cada creador se recupera a sí mismo. Se ve reflejada su idea en la coseidad de su obra y es, en otras palabras, (Hegel, 1991:55)

Lo propio del pecho humano, un contenido con el cual el ser humano puede conciliarse libremente, como tratándose de sí mismo, pues lo que él produce es el más bello engendro propio.

A decir, expresar la libertad que se encuentra atrapada en su ser en sí para darse a los otros y éstos viven, igualmente, libertad de expresión y se reconocen en la obra misma.
Bruno expresa, que “nuestro intelecto [no] se [ve] a sí mismo en sí mismo, sino en una cierta especie exterior, en simulacros, imagen, figura, signo” (Bruno, 1987:316) que para nuestro caso, será propiamente la obra de arte, este ‘simulacro’, es decir, la realización plasmada de la idea abstracta que nació en la mente del artista, en una forma concreta puesta en el mundo, es decir, aterrizado como una ‘cosa’ en y para sí; “No entendemos a no ser que especulemos con imágenes” (Bruno, 1987:317) Dicho de otra manera, desde el concepto-imagen aparecida en la mente del artista, a partir de la visualización, es decir, del ver -como acción algo fuera o dentro de el mismo, luego entonces, vendrá el proceso de creación artística para dar a luz el espíritu humano deseoso de expresión tangible para los otros.

“la luz [...] es la mente”

(Giordano Bruno).

Bibliografía

- Bruno, G. (1987). Mundo, magia, memoria. Taurus, España.

- Grave, Tirado C. (2002). Verdad y Belleza; un ensayo sobre ontología y estética. UNAM; México.

-Hegel, G. W. F. (1991). Estética II. Ediciones Península; Barcelona.

-Hegel, G. W. F. (2002). Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica; México.

-Hegel, G. W. F. (1997). Introducción a la estética. Península; Barcelona.

-Hegel, G. W. F. (2003). Lecciones sobre estética. Mestas; España.

-Villalpando, J. M. (1994). Manual moderno de estética. Porrúa; México.

La libertad como concepto ético.

2008-10-06T23:59:00.000-07:00

Es una suposición inevitable, que si hay una sugerencia ética en toda filosofía a tal grado que nos permitimos nombrarla un proceder, dicha connotación en tanto que es parte implícita del mensaje filosófico, casi invariablemente tendrá la consecuencia de ser una sugerencia en el pensamiento ético del lector de filosofía. Así mismo, el concepto de Libertad está dado en esta misma sugerencia del como ser y del deber ser de cada individuo, en tanto que parte de su ‘ethos’ como carácter individuado; que no solitario pues se permanece en el carácter de su ser social.

Hemos de tratar con escepticismo cualquier argumento sobre la libertad a la luz de la ética que no considere las exigencias semántico-conceptuales del término. Pues, sin negar su realidad debe señalarse que ‘libertad’ es una noción de carácter ideal. Más aún, a la luz de la ética, ‘libertad’ se presenta a sí misma como un imperativo del deber-ser, una cuestión de principios de la acción (las maneras en que se debe actuar y las maneras en que no) y la peor consecuencia de esto es que se produce una moral más, cuando la labor filosófica parecería exigir que el pensamiento ético se abstenga de simplemente formular más morales.

Esta disposición de la ética tratándose de la libertad, podemos señalarla como aquello que forma ‘moralismos’ en torno a ésta misma. Sin embargo, difícilmente puede ser de otra manera pues la ética versa sobre las organizaciones correctas de entender la realidad humana-moral –la tentación de moralizar es, cognitivamente, casi inevitable- y no es una ontología de dicha realidad.

Pero, otra consecuencia derivada de las éticas como ‘moralismos’ de la libertad, es que también pasan por alto lo que comenzamos diciendo: que la libertad es ideal, y requiere demostraciones filosóficas y definiciones extensas para no quedarse en la mera idealidad. Es decir, debe concebirse de una manera tal que cobre una efectividad en la realidad, denotándose en la praxis de la vida.

Propondremos un esbozo de una ‘ética de la libertad’ desde el sistema filosófico de Hegel, que exprese una idea de la misma como concepto ético y los alcances de su efectividad sin caer presa ni del moralismo, ni del nominalismo. Una ética influyente en la libertad de por sí adquirida en cada individuo, que no propiamente individual. Pues la libertad, en la vida del hombre se ve en tanto su eventual actuar en sociedad.

Utilizaremos la suposición de que toda filosofía tiene un fundamento de connotación ética muy fuerte. Es decir, supondremos que si una filosofía no pretende ser una ética explícitamente, siempre lo es implícitamente. Y, desde el pensamiento de Sartre se nos permitirá dar a la luz este vínculo de eticidad de libertad en la vida del hombre y su ser en sí mismo. Pero, es una suposición ineludible que si hay una connotación ética en toda filosofía, a tal grado que nos permitimos nombrarla una ética, dicha connotación en tanto que es parte implícita del mensaje filosófico, casi invariablemente tendrá la consecuencia de ser una sugerencia en el pensamiento ético del lector de filosofía.

Primera parte
El moralismo sartreano.

Comencemos mencionando instancias de este segundo señalamiento, del uso de ‘libertad’ como una forma ideal del deber-ser del ser humano. Por ejemplo, Sartre insiste, en la etapa existencialista de su carrera, que la libertad como expresión onto-humana de la nada, es algo fundamental en la constitución ontológica del ser humano. Ninguna irrupción de la discordia psicológica ni de ningún conflicto meramente antropológico y no aún ontológico, solicitará la realidad de la libertad que Sartre distribuye entre los individuos humanos bajo el símbolo ilustrado de la igualdad; pues todo ser humano es libertad, es decir, es libre [es una libertad a la cual está condenado a serlo]. Libertad e igualdad son afirmadas, pero no la fraternidad, pues para todo individuo humano de cualquier sexo, cabe mencionar la frase de Sartre ‘conflicto es el sentido originario del ser para otro’ .

El resultado de esto, es que en el campo de batalla con el otro, todo individuo tiende a mentirse a sí mismo en ‘mala fe’, y el verdadero estado de gracia ético y moral es uno mayormente racionalista; que parece declarar que la responsabilidad y la autenticidad sólo se obtienen cuando el individuo está consciente de que en cada acto es a la vez libre en su decisión y mintiéndose a sí mismo, en tanto que cada decisión se rebosa a sí misma, se ‘trasciende’ en todos los niveles: ontológico, psicológico y antropológico en general.

El nominalismo sartreano.

Sartre emite juicios sobre la libertad de los individuos sin considerar un elemento importante: que cada individuo, de muchas maneras, es un singular y al mismo tiempo una colección de singulares . Es decir, que nunca es, estrictamente hablando, el mismo individuo el que ejerce la volición (esto del lado ontológico) y que no podemos declarar con certidumbre qué es, ni cómo es la libertad del otro (esto del lado epistemológico). Siguiendo la lógica del término libertad en el contexto de la ética, tampoco podemos saber qué es la libertad de cada individuo en tanto que cada individuo es un aglomerado de singulares y cada uno de estos son una libertad nueva. Entre estos singulares (no olvidando que cada singular es una libertad nueva) están contenidas sus nociones éticas, que como singulares son de muchas maneras indecibles.

Adicionalmente a estas deficiencias, Sartre aún no considera la historicidad de la libertad, con el resultado de que su argumentación parece estática y sincrónica. Ciertamente desde los pensamientos del idealismo alemán hasta el marxismo, la libertad siempre había sido considerada en su realidad humana es decir, como historicidad.

Sin embargo, el pensamiento sartreano intenta evitar el nominalismo ético del concepto de libertad creando un sistema de referentes que apunta a lo que la libertad es: primeramente en la idea concreta de ser, decisión. Tomada sencillamente, ésta noción parece suelo firme respecto a lo que la libertad es, pero no queda claro qué es el ‘quién’ que decide, ni cómo ‘decide’, ni qué se entiende que podría decidir, pues esta idea no esta respaldada por una teoría de la acción ni una teoría de la decisión, ni siquiera de forma explícita. En cuanto a una teoría de la libertad, ésta se encuentra ligada a la ontología de la realidad humana de Sartre: si tomamos esto como contexto para indagar qué es la libertad, encontramos que el fondo ontológico de ésta, para Sartre, es la nada. Si revisamos esta idea ‘la libertad es la nada’, notamos que se reduce a una transferencia lingüística muy sencilla y abstracta; pues es una mera metáfora.

El resultado es, que las suposiciones o falta de ellas en el pensamiento sartreano comunican una noción muy vaga aún de lo que la libertad es. Y puesto que Sartre niega que su ‘ontología fenomenológica’ es también una ética, es difícil lograr una satisfacción conceptual con su noción de libertad en un contexto explícitamente ético-conceptual [lo primero como Actos Morales, lo segundo como Fundamentos; y es su unión en la conducta humana a lo que se refiere].

Sartre y la libertad.

Especifiquemos el sentido general de la filosofía de la libertad en Sartre para adquirir conciencia de las consideraciones que deben ser mantenidas al definir un
concepto ético de la libertad.

El hombre en tanto que ser que se distingue de las cosas fuera de sí, no es un “ser” más, sino que es libertad y es siempre un ser para sí, es decir, su ser es ser conciencia en constante trascendencia y liberación de sí. La conciencia humana actúa y se dirige a un proyecto de reificación de su ser, pues ontológicamente el hombre es nada, es lo que ha de ser, es lo que ha de hacerse. Paradójicamente, como tiende a desenvolverse la vida, el hombre es un ser prisionero de la libertad. Al mismo tiempo es el uso pleno de ésta lo que dota al mundo de significado con ella. Pensando y dando forma al mundo con la libertad, el ser humano se hace responsable de éste. Pero esta responsabilidad desata la angustia que es, a su vez, una condición dentro de la cual el ser humano tiene que elegir libremente el carácter de su hacer en el mundo.

Por tales motivos, la mayoría de los seres humanos prefieren instalarse cómodamente en el estatus negativo de la apariencia, e imaginarse para sí una forma definitiva de ser y figurarse ilusiones sobre su existencia. Este es el conformismo ontológico general del para sí. No puede construirse una “personalidad”, una forma de vida convencional de actitudes petrificadas en cuanto a un modo de ser y evitar con ello la libertad de elegir; la plenitud imaginaria y la libertad son antitéticas. El individuo tiende entonces a reificarse en una personalidad ficticia, necesitada de los otros para ser validada como vida. La imagen perecedera que el para sí hace de sí mismo, necesita de la vista de los otros; esto corresponde a la necesidad onto-psicológica de “sentirse alguien”. Por eso Sartre escribe: “Así huimos de la angustia intentando aprehendernos desde fuera como otro o como una cosa”

Prefiere el individuo imaginarse tal y como es visto por los otros, que enfrentarse consigo mismo. Requiere el individuo de la imagen que el otro construye, así como éste construye imágenes de los otros: es una constante mentira que funciona como la justificación de los actos de la vida. Y, en lugar de vivir una vida realmente libre, el hombre, generalmente, se satisface con desempeñar un papel o un estereotipo en ésta que satisfaga a los otros. Sartre entonces, propone una vida no de tics y poses, sino natural, libre y responsable; una vida realizada y construida momento a momento por el ser humano. Se trata pues, de asumir la existencia auténtica y rechazar a la vida de ‘mala fe’, por más difícil que parezca la realización de esta intención. Una intuición ética decisiva es puesta ante nosotros cuando declara: “El hombre no es otra cosa que lo que él se hace”

La libertad como concepto ético en Hegel.

Hegel hace un tratamiento sobre la libertad que es sugerente, porque de antemano parece tener abierta la intención de formar una noción de libertad como concepto ético: la libertad es la última consideración en su ‘Enciclopedia’ cuando habla de el ‘espíritu subjetivo’ es decir, del ser humano en tanto que individuo, y prontamente demuestra como la verdad de la libertad individual sólo se encuentra en lo extra-individual, en el “espíritu objetivo”.

“La esencia del espíritu es, por consiguiente, formalmente, la libertad, la negatividad absoluta del concepto como unidad con sí.” Es decir, en la existencia, en la vida con y entre los otros es lo que constituye lo ético del concepto hegeliano de libertad. Ésta, en la vida del hombre, se ve en tanto su eventual actuar en sociedad y Hegel la vislumbra “montada a caballo” con Napoleón a cuestas. Es decir, esa libertad que el percibe es el poder de la libertad misma, representada en un solo y único personaje. En otras palabras, a mayor poder, mayor libertad. Todos los hombres tienen lo adecuado para lograrla, sólo que no todos la alcanzan. Así, cada individuo percibe su propia libertad, de su ser en sí, “el ser para sí” sin ser sustancia de los siguientes momentos en que la conciencia, es decir, el individuo, busca liberarse.

La libertad, no es un concepto que expide regulación preceptiva de la acción, pues la ‘idea’ hegeliana no es ‘idea regulativa’ sino ‘idea espiritual’ o ‘idea humana’. Esto evita que Hegel haga un moralismo de su noción de libertad como concepto ético. La libertad particular es, en sí, libertad universal. Soy libre en tanto que la libertad del otro. En otras palabras, soy libre en relación de la libertad del otro, en tanto que “el estado y la comunidad no son sólo una precondición, sino una dimensión de la libertad” . Dimensión en la que se encuentran inmersas todos los individuos que interrelacionan sus libertades.

Por otro lado, en su ‘Enciclopedia’, Hegel advierte el peligro del nominalismo en la argumentación sobre la libertad:

“De ninguna idea se sabe tan universalmente que es indeterminada, polisentida y capaz, y por lo tanto realmente sujeta a los mayores equívocos, como de la idea de la libertad; y ninguna corre en boca de todo el mundo con tan escasa conciencia de sí misma “ .

La definición de lo que la libertad es, está condicionada desde el principio para Hegel por lo que nombró el ‘mundo ético’ en la ‘Fenomenología del Espíritu’ , pues Hegel considera que lo práctico-inerte de la transformación onto-histórica de la vida humana, en paralelo con lo práctico-inerte de la transformación del pensamiento, lleva a la noción de la libertad a entretejerse con aquello que aparentemente se le opone: la necesidad. No sólo la libertad se combina para Hegel con la necesidad, sino que la libertad encuentra en la vida y en la reflexión su propia necesidad.

Estas suposiciones son el fruto de sus consideraciones onto-históricas de la Revolución Francesa, que marca la instancia histórica en que ‘el pensamiento expidió’ la realidad de la libertad absoluta; que devino en el terror y encontró su estabilidad en el reconocimiento de la singularidad de la libertad volitiva, que es individuo como reflejo no-idéntico y tránsito necesario hacia la singularidad de la libertad volitiva que es el otro .

Notemos con atención que esta noción del surgimiento fenomenológico-espiritual de la libertad absoluta, está a su vez concebida como condicionada por y a la vez consecuencia de una alienación y discrepancia entre lo que una sociedad reclama ser y lo que realmente es. Esta percepción revela mucho sobre la noción concreta de libertad en Hegel, pues ‘libertad’, en su idealidad, funciona específicamente como liberación de una situación, condición o éxtasis (en este caso, la alienación). Sin embargo, una debilidad de la alta especulación histórico-conceptual de la ‘Fenomenología’ es que supone de antemano que lo que es válido en el acaecer de la historia del mundo, es paralelamente válido en el individuo y simultáneamente en el pensamiento; un salto lógico cuya necesidad es cuestionable.

El pensamiento de Hegel abandona la melancolía del fracaso de la Revolución Francesa como expresión de la libertad absoluta en la ‘Enciclopedia’, donde las definiciones son menos apasionadas y más centradas sobre una necesidad más fáctica de la conceptualización de la libertad;

“El espíritu realmente libre es la unidad del espíritu teórico y del práctico: querer libre, que es por sí como querer libre, puesto que el formalismo, la accidentalidad y la limitación de aquello que era hasta ahora el contenido práctico, han sido superados.” Pues Hegel no procede ya de una consideración colectiva a una individual, sino de la individualidad hacia su necesidad o responsabilidad, en lo colectivo. Esto tiene la virtud de que parece verificable y ejemplificable en la vida cotidiana de todo lector.

El fundamento de la libertad, ahora en la ‘Enciclopedia’ como ‘idea’ realizable y no como fenómeno-espiritual, retiene en su raíz la preocupación de la ‘Fenomenología’ por la alienación y discrepancia entre lo meramente ideal y lo real. Pues en este libro se define la libertad inicialmente en su ‘inmediatez’ como el ‘querer libre’ singular es decir, el deseo individual. Hegel no concibe el deseo como la expresión de una falta, como si fuera hambre, sino como necesidad de la libertad en tanto que la libertad es “la realidad de los hombres, no porque éstos tengan esta idea, sino porque son esta idea.” Es decir, el ser humano es su propia situación alienada y por lo tanto es también su propia necesidad de ‘ser’ la libertad, es decir, de liberarse de su alienación. En uno mismo está la validez de la conciencia personal con esta propia autoridad.

Hegel procede entonces a definir de qué se libera específicamente el individuo y esto es de sí mismo como soledad, solipsismo, ensimismamiento, como discrepancia que se cree auto-idéntica entre el ego y el ego ideal (por utilizar términos freudianos). La liberación, entonces, puede ser concebida en Hegel como una liberación del individuo de sí mismo hacia su ser otro con el otro es decir, su liberación hacia la comunidad o en palabras de Hegel hacia el ‘espíritu objetivo’ (en su sentido ético) o ‘la eticidad en la familia, en la sociedad civil y en el Estado’. Notemos pues que en Hegel encontramos el núcleo: una libertad como concepto ético que no es ni nominalista, ni moralista y que, utilizando la otredad como fundamento, sitúa a la libertad en una historicidad que comienza no de una noción abstracta de la historia, sino del individuo y la realidad humana como comunidad de individuos.

Segunda parte
Esbozo de una ‘libertad’ como clave de la ética.

¿Qué es libertad?

Siguiendo el pensamiento de Hegel comprendemos que el mundo humano contemporáneo posee ya la ‘idea’ de la libertad. Esta idea no es dada, sino que es un logro histórico. En ese mismo sentido, la libertad no es ‘dada’ al individuo de manera dramáticamente “irrevocable”, como en Sartre, ni es la situación que bajo una teoría básica del conflicto nos obliga a ‘proteger’ nuestra libertad de ser ‘robada’ por el prójimo .

Lo que nos sugiere Hegel para nuestro propio esbozo de la libertad como concepto ético, en lo que quizá podría nombrarse una ética puesta ‘en libertad’, es que los principios únicos en la concepción de la realidad, invariablemente salen de sí hacia lo que supuestamente les es opuesto. Con esto podemos decir que la libertad no puede limitarse, en un contexto ético, a ser concebida como siempre bajo el signo del conflicto. La historicidad misma –y para nosotros la historicidad es primero individual y después ‘histórica’- obliga la cesación momentánea del conflicto y la aparición de la armonía, puesto que “el objeto de la libertad se llama idea” . Si esto no fuera así no serían concebibles, ni ética ni ontológicamente las realidades ‘políticas’ (como si cada una de estas realidades fuese una polis) de la familia, la sociedad y el Estado.

Igualmente, el que Hegel sugiera que el individuo constantemente ha de ‘convertirse’ en ‘libertad’, en su liberación de sí mismo en tanto que alienado, nos indica que la libertad nunca es ‘dada’, sino que es ‘hecha’ – es hecha desde la abstracción de su idealidad hasta la concreción de la liberación del individuo de su individualidad estática, hacia su ser-otro con él y para el otro, ya sea en conflicto o en armonía.

Cualquier libertad concebida como ‘dada’ es inmediatamente una libertad nula, pues la libertad se efectúa en el sitio de lo individual y no es una propiedad que es otorgada por nadie. Igualmente no es algo que puede ser ‘retenido’, ni ‘defendido’ como meramente ‘mío’. Es contra la libertad definida como mía (y por ende no tuya) que se efectúa la defensa, en tanto que liberación. En cuanto se dice ‘mi libertad’ ya ésta queda escindida y deja de ser lo que proclama. Así como la defensa contra la obstaculización de la vida no es la defensa de una abstracta ‘libertad’, sino la efectividad de la liberación misma, y el significado real de lo ‘libre’. La libertad es ‘racional’ en el sentido de Hegel en tanto que limita al individuo de dividir el mundo entero en propiedad de intercambio, incluyendo lo individual.

La fidelidad a la individualidad implica una fidelidad a la efectividad de la liberación de la individualidad estática. Implica también un reconocimiento de la multiplicidad de las singularidades en el sitio del individuo, que son el fundamento de su devenir-otro, y simultáneamente, el reconocimiento de las singularidades del otro, que impulsan a todo individuo a transformarse hacia su ser-otro, con y entre el otro, es decir, en comunión con el otro, o lo que es lo mismo, en comunidad. Esta realidad política y la clara unión interna en la polis, queda reflejada en la frase de Ibargüengoitia “el hombre es un juguete del destino, pero su comportamiento estará motivado por el servicio que presta a la familia y a la sociedad en general” quedando así, preso de su propia libertad.

La libertad es también el reconocimiento de la finitud del ser-individuo en tanto que deviene constantemente en sus singularidades, es decir, en tanto que se transforma y cambia siempre en el contexto del otro, la comunidad. Concretamente, del ‘nosotros’ en tanto que comunidad a la luz de la ética y no aún de la política, el ‘nosotros’ lo concebimos como la liberación hacia una unión con los otros, y no aún como entidades colectivas (república, ciudad, etc.). Tendremos que definir, sin embargo, qué entendemos por ‘ética’.

¿Qué es la ética?

Hemos de reconocer que Hegel y su concepto de eticidad definen lo que es esencial de ‘lo ético’. Pero no define propiamente el funcionamiento de la disciplina filosófica de la ética. Para esto adoptaremos, junto con nuestro esbozo de la libertad como concepto ético, una noción más aristotélica de la ética: la ética como la construcción del carácter. Entendemos carácter, como la adquisición de la responsabilidad en libertad de la liberación activa del individuo hacia su ser-otro y hacia la comunidad con el otro en el ‘nosotros’ mediante el trabajo filosófico. Para Fichte “Nuestra fantasía, nuestra voluntad, nos parece libre[...] algunas de nuestras representaciones van acompañadas por el sentimiento de la libertad, otras por el sentimiento de la necesidad” De este modo, remarca que el ethos (ética) del filósofo depende del Yo, de ‘cómo actuar libre de la inteligencia’; pero será siempre la conciencia la que actúa y será ‘el principio del conocer’.

Si Aristóteles definía la formación del carácter como el trabajo auto-suficiente del pensamiento para hacerse virtuoso, entendiendo por la máxima virtud el “vivir bien y hacer el bien” ; nosotros definimos el carácter como la virtud del vivir bien en y hacer el bien en la relación de responsabilidad de la liberación hacia el nosotros. Es decir, para nosotros el carácter se forma en la labor filosófica, entendiendo por ésta, una liberación del individuo ensimismado en su tránsito de apertura hacia la comunión y comunidad con su ser-otro con el otro.

¿Qué es ‘el bien’?

En nuestra definición de ética hemos mencionado ‘hacer el bien’, y es necesario dar una definición de ‘el bien’ siguiendo la línea de argumentación que hemos venido esbozando hasta este punto. Puesto que concebimos a la ética como una labor filosófica y no como la formulación de una moral, la definición del bien será sólo provisional y esbozado en el contexto de la efectividad de la libertad como concepto ético, es decir, la definición será filosófica.

Presentaremos primero, a manera de contraste, la noción de un pensamiento que sabe como y en que ha de transformarse; sin considerar que cada decisión hecha en liberación, es una decisión que se libera de la individualidad hacia una singularidad aún no conocida, porque el devenir libre no dicta en qué ha de devenir el pensamiento. El pensamiento en liberación sólo se sabe decisivo, es decir, sólo sabe que emite una decisión y la decisión es hacia la liberación. Un pensamiento que cree saberse pura identidad con su yo inmediato, que cree poder decidir en qué ha de devenir bajo el signo del interés subjetivo es lo que se nombra ‘el mal’.

Un pensamiento que se postula como una identidad que no se retiene a sí misma, en sí misma, que no es pura identidad, sino la decisión del yo como otro es lo que se nombra ‘el bien’. Este bien nos es dado, en la liberación. Así la decisión de filosofar no se da por el mero filosofar, sino para dar sentido a las experiencias de liberación en una vida. Sólo en este sentido diríamos con Aristóteles que el filosofar es un ‘bien en sí mismo’, pues no se debe olvidar que la decisión y la liberación son las razones de ser del filosofar, y sólo en este sentido puede ser designado, provisionalmente, ‘el bien’, evitando formar una creencia imaginaria que reduciría a la filosofía a una moralidad más.

La responsabilidad de la ética.

La liberación debe ser concebida de tal manera que se traduzca siempre en efectividad, es decir, en realidad. Y sólo esto debe ser la vida y la necesidad de la filosofía, que hemos definido como una liberación. La ética, una labor filosófica, tampoco debe ser concebida como dada, ni como un abstracto bien en sí mismo, sino como una necesidad de cada instancia de la decisión, de cada instancia de la liberación. En este sentido, la nuestra no es una ética que busque cristalizar permanentemente siquiera en una vida individual –tal cosa negaría la historicidad de dicha vida individual- sino que debe ser un conjunto de ideas que liberen el sentido de lo que se define como vida una y otra vez en cada individuo. La moral tiende a la ambición del poder, por ello es un regulador de conductas humanas.

Por lo tanto, al estar la moral dictada desde el poder, la actuación de los individuos de tener o no tener fines o bienes materiales será en relación del interés de cada uno de ellos, de cada sector social. Es, de alguna manera, mayormente egoísta, es decir, la moral se rige en la conciencia individual. Si yo le hago un mal a alguien y no existe un testigo de tal acto moral, nadie me va a decir nada; mi propia conciencia será quien juzgue mi proceder, esto en contradicción a las morales primitivas en las cuales todo acto era colectivo, cada acción era moralizada fusionadamente.

Podríamos decir entonces, que así como evitaríamos formular filosóficamente una moralidad más, de alguna manera buscaríamos que cada significación de una ética de la libertad se liberara de sí misma como pensamiento, haciendo de ella en cada instancia una ética menos. La vida no queda estática en una sola ética, pues cada situación de la vida será una ética nueva. De este modo, se es fiel a cada realidad generando y transformando éticas.

Sin embargo, puesto que todo argumento filosófico ha de ser leído por el otro, no podemos negar la responsabilidad de la ética que se abstiene, como filosofía, de moralizar. Su función radica en comunicar, es decir, comunica siempre como por obra de algo práctico inerte en la argumentación y la escritura misma. Es siempre una intención ya puesta en universalización hacia la verdad, en un análisis del aquí y ahora de las morales sociales, bajo las normas de carácter individual. Y lo que también motiva la escritura de un argumento, es la propuesta de una verdad también emitida en liberación y dirigida hacia la liberación del lector; en este caso, en la independencia de sus nociones encontradas de la libertad como concepto ético. Una libertad que es con uno mismo e igualmente, es una validez de la conciencia personal, querer con autoridad para sí; este querer que es “realizar su concepto, la libertad en el aspecto exteriormente objetivo” .

Bibliografía

-Aristóteles (2000). Ética Nicomaquea. Editores Mexicanos Unidos, México D. F.

-Hegel, G.W.F. (2004). Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Editorial Porrúa, México D. F.

-Hegel, G.W.F. (2004). Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica, México D. F.

Hegel, G. W. F. (1978 ). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica, México, D. F.

-Llano Cifuentes, Carlos (1995). El Conocimiento del Singular. Universidad Panamericana, México D. F.

-Sartre, Jean-Paul (1998). El Ser y la Nada. Editorial Losada, Buenos Aires.

-Gonzalez, V. Juliana. (2002) El Ethos del Filósofo. UNAM, México D. F.

-Ibargüengoitia, C. Antonio. (1989). Suma Filosófica Mexicana. Editorial Porrúa, México D. F.

-Smith, Steven. B. (2003). Hegel y el liberalismo político. Ediciones Coyoacán, México.

Movimiento: cuerpo y pensamiento.

2008-09-20T19:26:00.000-07:00

El tipo de transferencia que ocurre al hablar del movimiento del cuerpo traducido al movimiento del pensamiento, ocurre en el plano del ser ideal (όν) y la relación debemos considerarla especulativa e indirectamente ocurriendo en el ente (είναι) también: pues los movimientos del cuerpo, y el cuerpo mismo, son también la esencia del pensamiento. Esta suposición, verificable de muchas maneras, es el vínculo fáctico entre el filosofar sobre la danza y el practicar el bailar. Inevitablemente, veremos, el filosofar nos llevará a elaboraciones del ser ideal de la danza, que comprenderemos en el movimiento del pensamiento volcado sobre la danza. La idealidad de la danza, sin embargo, presentada expositivamente, debe tener efectos transformativos sobre el bailar y finalmente sobre el bailar como existencia que es el fundamento-en-devenir de la vida.

La Cultura de Masas como Mujer: Lo Otro Determinado de la Modernidad.

2008-08-30T22:02:00.001-07:00

Flaubert inventó “Madame Bovary” o “Emma Bovary”, personaje que leía novelas de amores románticos y aristocráticos; novelas simplonas y soñadoras; al mismo tiempo la “Señora Bovary” languidecía en su vida burguesa trivial. Flaubert mismo admiró ese tipo de novelas corrientes, y un día declaró “Madame Bovary soy yo”. Está claro sin embargo que se concebía Flaubert a sí mismo como liberándose exitosamente de la inutilidad de la lectura burguesa, mientras la mujer ficticia “siguió leyendo tonterías”. Está clara la misoginia: la lectora lee cosas malas; el escritor se libera y es valiente. Esto, se cree, limita no solo a la mujer, sino a la mujer escritora.

Para Virginia Wolf es difícil decir “yo” en su novela “Christa T. Wolf”… no le es dado identificarse, mediante el cogito cartesiano y kantiano, con su producto artístico. El personaje Christa Wolf concluye, un tanto insegura: “la filosofía y la ciencia no son inventados para acercarnos a la realidad, sino para ocultarla”… este es el gesto típico de la modernidad, y sigue siendo efectuado con la cultura de masas.

Se ha enfatizado una indignación de que desde el siglo XIX el mundo de la cultura de masas es identificado con la mujer (Madame Bovary) y el mundo de la alta cultura con el hombre. Debemos tomar nota, se dice, de que el triunfo de la cultura de masas y el ascenso de las clases oprimidas también fueron contemporáneos de los movimientos en pro de la mujer – esto es algo que se oculta cuando surge la cuestión del origen de la cultura de masas.

Fueron los teóricos de Frankfurt los primeros en separar el término ‘cultura de masas’ de su género femenino – administración, tecnología de reproducción, etc. son en alemán términos masculinos. Pero ni siquiera los teóricos de Frankfurt pueden evitar el gesto de la misoginia. Pues designan a la cultura de masas como una mujer castrante que “se mira en el espejo y parece para sí misma siempre la más bella”.

Kristeva confunde las cosas cuando dice que los vanguardistas, Lautréamont, Mallarmé y Joyce escriben como mujeres; pues se forma la amenaza de que escritoras reales no puedan ocupar este mismo tipo de espacios. Nietzsche y Derrida ambos se adjudican a sí mismos la capacidad de “escribir como mujer”; pero esto también es un gesto de exclusión de las mujeres escritoras reales. Estos defensores de una masculinidad femenina imaginaria siempre toman distancia de todo feminismo. Es porque la máscara del “escribir como mujer” es un gesto de misoginia, desde Nietzsche hasta Derrida.

De muchas maneras la cultura de masas es asociada con la mujer. En la raíz está la creencia misógina de que las mujeres tienen habilidades artísticas inferiores a las de los hombres.

Nietzsche se revela como el misógino que es cuando acusa a Wagner de feminizar a la música.

Debemos anexar a la noción de una estética modernista la noción de la misoginia. El origen de esto debemos encontrarlo en el siglo XIX. Y si el posmodernismo no es más que una extensión del modernismo, entonces debemos preguntarnos hasta qué punto es capaz de propagar el cambio y la lucha contra la misoginia.

La Idea de la Educación en Hegel.

2008-08-10T10:18:00.000-07:00

El tema de la educación es percibida y preconcebida por Hegel desde la esencia natural del ser humano hasta crearse, la parte primera de crecimiento y desarrollo del mismo. La educación, a través de los vínculos socio-político-culturales, se nos permite respirarla desde lo que Hegel pronuncia, siguiendo el pensamiento de Kant, como una esencia pragmático-trascendental: "[…] detrás de la educación se esconde el secreto de la perfección de la naturaleza humana".

Este método de estudios académicos de la plataforma hegeliana no sólo pretende ser guía del estudiante joven, sino hacer claro el desarrollo de la ciencia misma. Entonces, educación va subordinando a la ciencia y le da un carácter integral por su cultivo de la individualidad. El espíritu [Geist] que se desarrolla para encontrar la libertad deseada –que es lo que el espíritu es– sólo puede ser obtenida por la educación, a través de la enseñanza de vida y la construcción del ser humano, como ser humano en cuanto tal.

Si tomamos en cuenta que cada individuo es lo que debe ser a través de su formación [Gestaltung], el proceso educativo de aprender y enseñar luego, es su segundo nacimiento puesto que “El hombre debe nacer dos veces, en cuanto natural y en cuanto espiritual.” Este espíritu reconocido en la educación será otro tema subyacente a través de todo el escrito hegeliano en mira, espíritu individualizado y conformado que se entrega a la sociedad con mayor presencia en el momento en que se siente preparado y, de alguna manera, arrojado al mundo pero con las armas listas de la enseñanza, es decir, la sabiduría.

Hegel no escribe propiamente un sistema pedagógico de enseñanza, él sólo ve y devela al ser humano en el centro de su sistema, imbricado desde la necesidad de la esencia pedagógica; por lo mismo, él mismo teme que la pedagogía de su época, en tiempos de guerra, cambios nacionalistas, momentos de ruptura social, esté en peligro de un ‘formalismo vacío’ sin contenido real, efectivo y primordial. Así entonces, el periodo de Nurenberg (1808-1816) será el periodo hegeliano mayormente importante en cuanto a la temática educativa.

Éste periodo coincide con los cambios en las reformas educativas y tratará, Hegel, de mediar entre las corrientes unilaterales del filantropismo y el humanismo y la práctica educativa, praxis lejos de lo abstracto subjetivo; "dos culturas, la enseñanza de corte básicamente humanístico y la de orientación científico-técnica" donde él pugnará siempre por la adquisición de prácticas artísticas y técnicas con el mismo interés en ambas.

Vemos entonces, que desde el tiempo de Hegel se hace una jerarquía enunciada, es decir, sistematizada, para los momentos distintos de la enseñanza aprendizaje. El lugar planteado es el Gimnasio, Instituto humanístico, en donde se observa, principalmente, el estudio de las literaturas griegas y el de las lenguas diversas. El Gimnasio abraza dos centros, el Normativo y el Real, en el primero se darán los estudios ya mencionados y, en el segundo, los estudios de las matemáticas. Se ofrecían doce horas de estudio para el mejor cultivo de las ciencias, "la única autoridad", señala Hegel, "es la formación intelectual y moral de todos" porque a partir de la educación se intenta mejorar y superar la naturaleza, sin que deje de ser ésta el punto de referencia principal.

Naturaleza del ser humano y el ser humano con la naturaleza conforman una dialéctica entre espíritu y realidad, dialéctica que quizá recae en la conformación de un binomio perfecto que permiten al ser humano el aprender, razonar y verter a la misma naturaleza sus conocimientos; he aquí, el segundo nacimiento mencionado en las primeras líneas de este escrito, “Frente al carácter estático de la naturaleza, el espíritu necesita de la educación para alcanzar su auténtica realización” la naturaleza se realiza en sí y en cuanto se da y se pronuncia. Es entonces que para Hegel la pedagogía será el camino único y perfecto para hacer al ser humano, ético;

Por ello mientras que en Rousseau se potencia la llamada educación negativa que consistente en no poner trabas a la marcha de la naturaleza en un hombre que es naturalmente bueno, Hegel va a insistir en el aspecto de ruptura con lo natural
(Arsenio Ginzo).

Hacia 1813, en la confrontación del mundo clásico con la cultura moderna, la vida íntima del ser humano se observa de forma mayormente abstracta y externa en donde la existencia se ve fragmentada y es cuando Hegel no duda en dar más importancia que nunca a los estudios humanísticos en una especie de "paraíso del espíritu humano". De este modo, el ser humano nunca se vería desencajado de su realidad espiritual y de su realidad ontológica. Para comprender esto, vierte su total interés en la enseñanza de la filosofía que será la que dé fundamento a toda la formación del individuo, teórica y práctica: "no se trata tanto de que la filosofía descienda hasta el pueblo, sino, más bien de que éste se eleve hasta la filosofía".

Algo que debe quedar expuesto, sin duda, es la importancia que Hegel da a la idea de que el ser humano cultivado capacita su naturaleza para todo, es apto pues para desarrollar su ser en acto y teoría y para alcanzar un obrar ético en el transcurso de la vida será gracias a la formación formal; “pues compete a un total obrar la capacidad de aprehender correctamente las cosas y las circunstancias” gracias a ésta es que se logra separar al espíritu de su instancia natural, sentimientos e impulsos, y colocarlo a nivel del pensamiento, razón, adquiriendo conciencia que lo lleva a la conducta moral.

Aquel que dará las herramientas necesarias para esta separación, para la preparación del ser humano en su actuar conciente, será "el profesor que ha de gozar sin duda de la libertad de fijar aquí el orden y la cohesión, según su criterio" pues, en efecto, la palabra del maestro es, en esta época descrita a lo largo de estas líneas, la verdad ante cualquier circunstancia. Claro, luego de haber sido reconocido por el cuerpo docente del Gimnasio y/o escuela Real.

Finalmente, a lo largo de la lectura se va reconociendo la gran importancia que tiene el hecho de ser independientes en cuanto a un aprendizaje dirigido. Si bien en nuestra actualidad sigue existiendo la jerarquización de quién aprenda qué, no deja de ser un tiempo en el cual nos movemos de manera mucho más autónoma. Los estudios de maestría o doctorado, en la actualidad, por mencionar un ejemplo, es mínimo el trabajo maestro-alumno y al máximo llevado la auto-educación a través de los autores sugeridos en las bibliografías de referencia que el tutor o maestro de momento proporcione. Claro, bibliografía ofrecida por un experto.

Por lo tanto, la importancia de esta lectura a Hegel sería, rescatar la importancia del segundo nacimiento mencionado, llevarlo a los jóvenes a los cuales se ha de educar y en ocasiones se les ve apesadumbrados por no saber a dónde van. Es muy probable que dándoles una herramienta a su favor, como lo es el reconocerse en ellos mismos, es decir, dejar a un lado las comparaciones que a menudo se llevan acabo, estos chicos tomarían de otra manera el sentido moral y esquemático que la sociedad les impone.

Bibliografía

-Georg Wilhelm Friedrich, Hegel. Escritos pedagógicos. México, Arsenio Ginzo. Fondo de Cultura Económica. 1998.

Contenido experiencial en Jakob Boehme.

2008-07-26T12:04:00.000-07:00

El místico especulativo alemán, Jakob Boehme, influencia poderosa sobre Schelling y Hegel, promete en sus libros el acceso meditado a la plenitud de una experiencia.

Un interés por la estructura de la experiencia hizo de Boehme mucho más que el pensador luterano que fingía ser: en su discurso el Λόγος Juanino se torna la máscara de un oscuro caos, una intensidad que propicia y da fundamento a la experiencia:

Boehme, como otros, hace diferencia entre deidad y dios, y toma el nombre Cristo como concepto del cálculo afectivo e intelectual que será la experiencia: asaltado violenta y ferozmente por la deidad, Cristo es mantenido intacto, desde lejos, por el dios.

En la lógica de Boehme, el desbordamiento proyectivo de lo interior y lo exterior del ser humano es causado por anhelo: Cristo busca vivir y ‘encarnar’ la diferencia en sí entre deidad y dios.

Esta diferencia, una partición caótica que se muestra como λόγος, es percibida por Boehme como el primer sitio donde algo podrá ser experimentado y vivido – la primordial experiencia, que es verdadera vitalmente.

La división entre deidad y dios – que no es ni uno ni otro – expone el silencio y la calma del objeto, en su expresión absoluta, es decir, como algo que viene al encuentro experiencial. En el discurso de Boehme, el objeto se torna ágalma (y no viceversa) por el más puro y más enrarecido deseo: vivir la absorción del yo por la diferencia abismal entre deidad y dios.

El significado mediado de esta diferencia es la desproyección y la desreificación de ambos ‘deidad’ y ‘dios’, de tal manera que si lo real contiene verdad, solo es en la divinidad experimentada, existenciada y expresada del ser humano, que es la desublimación y el hacerse superfluo del concepto 'Cristo'.

La experiencia de un algo, tan importante para Boehme, la descubrimos hoy, no en la mística, sino en las dos instancias de su aufgehoben: en las artes y en la filosofía.

Impugnado y superado, podemos leer un nuevo tono en la subsistencia e insistencia del discurso codificado de Boehme: “La virtud del amor es NADA y es TODO”. Y su eco desmitificado estará presente al principio de la Ciencia de la Lógica.

Es importante subrayar, por último, que la mística no necesita de la fe, y por lo tanto reconoce que la experiencia puede acontecer, y reconoce también que puede no acontecer.

Sobre la filosofía latinoamericana.

2008-07-12T14:34:00.000-07:00

Qué significa en sí preguntarse si hay una filosofía latinoamericana, si tomamos en cuenta, como primera instancia, que la filosofía como tal sólo se puede reconocer en su lugar de origen, en el suelo que la funda, la crea y la conceptualiza, es decir, Grecia. Luego entonces, filosofía, sinónimo de reflexión hará que en cada pueblo crezca y se conforme de nuevas estructuras sociales e individuales, crearse y conformarse para dar respuesta a todo aquello que el humano se cuestiona, por lo que se atemoriza, por aquello que está más allá del posible alcance de su mano y de su vista; es así como la filosofía de cada comunidad, reunión de individuos, rotación de roles, visiones del mundo distintas, interpretaciones de la naturaleza de por sí diversas, comienza a gestarse y da origen a los distintos modos de creer y crear en la vida del humano.

Entonces, el significado de preguntarse si hay o no una filosofía latinoamericana es tan vacío como el imaginarse que desde Grecia no hubiera nunca avanzado el pensamiento del humano, no hubieran llegado las respuestas y los planteamientos de lo que la vida y el mundo es y cómo se conforma. En tal caso, la respuesta a la incógnita de si hay o no en Latinoamérica una filosofía de vida, compromiso, respuesta, presencia es, sí. Sí porque se debe atender a que todo ya está dicho y escrito sólo que a los humanos de las nuevas generaciones próximas y aún no contempladas les toca y les tocará vivir las palabras ya dichas por los antiguos humanos y darles su propio significado ante el mundo que les corresponde o ha correspondido vivir, estar y crear. Y, aunque aparentemente las sociedades avanzan, realmente siempre se está cuestionando cuál es la mejor forma de vivir, cómo es que debemos pensar, en qué debemos creer, etc. La filosofía es, entonces, la base sólida de donde, sin lugar a duda, puede comenzarse a cuestionar y responder para continuar.

Hemos conocido hasta ahora el caletre de distintos pensadores que han dejado huella en el pensar y reflexionar sobre la América Latina que nos abraza y vemos que, en general, todos arrojan la idea positiva a la existencia de una filosofía representativa de estas regiones. Sólo que, como en todos los tiempos y en todos los lugares en que se ha querido responder sobre la realidad de una filosofía pura de algún país o comunidad, la respuesta es casi siempre la misma: sí la hay, sólo que bajo distintos precedentes, paradigmas y necesidades sociales.

Darcy Ribeiro presenta la siguiente declaración: "Podríamos hablar de civilizaciones, de nexos, de contingencias, de desmedros en las sociedades... ¿y qué?, la situación es que nosotros mismos no hacemos por que se mire, se vire hacia la América Latina fuerte y decidida de ahora. Pero, no es tan contundente, quizá, pues hoy en día se escucha más de los movimientos a favor de las diferencias de razas, de obligatoriedades, de desigualdades económicas, etc". Precisamente desde nuestro México se habla negativamente de lo que aquí se construye, se piensa, se hace y seguimos dándole exclusividad al pensamiento no-nuestro.

Mientras que, a partir del pensar de Leopoldo Zea planteo que, "olvidar el pasado servil pero que, a la vez, sea motivo para la creación de la filosofía latinoamericana en son de la libertad misma. Sin olvidar que se debe enseñar a aceptarla y a disfrutarla. De este modo, se atiende a la proclama de Alberdi ‘la filosofía de una nación es la serie de soluciones que se han dado a los problemas que interesa a los destinos nacionales’”. Reiteraré aquí, la necesidad de sentirnos y vernos libres, de expresar nuestra filosofía bajo la significación estricta de la palabra para que así, realmente creamos en ella.

Es a esto a lo que me refiero, a partir de las palabras de Salazar Bondy: “Creo que se debería retomar el tema de la Filosofía Latinoamericana de fondo, desde su raíz. Sí tomar en cuenta el nacimiento de la filosofía como tal en los griegos pero no olvidar que los náhuatls, mexicas, zapotecas, etc. (por hablar del mero territorio mexicano) ya tenían sus propios conceptos y explicaciones del principio de todas las cosas, de la naturaleza, del porqué del humano en la tierra. Hacer filosofía para el mundo desde nuestro pensar determinado por nuestras propias necesidades territoriales”. No tenemos nada que nos detenga para hacerlo.

Así las cosas, de Alfonso Reyes recuerdo que: “Hablar de cultura americana sería algo equívoco; ello nos haría pensar solamente en una rama del árbol de Europa trasplantada al suelo americano” y es que en realidad la cultura, en lo que le llamaron la nueva España, ya existía. Nos arrebataron ‘nuestras’ creencias y nos impusieron las suyas, nuestra civilización quizá entonces era más lenta a diferencia del otro continente pero no llevábamos prisa. Sin embargo, nos obligaron a correr. Pero esta carrera también abriga el deseo imparable por ser auténticos a pesar de las muchas influencias extranjeras en nuestro país. O mejor dicho, en toda la América Latina. Y, de este modo apelar a lo que Vasconcelos anuncia: Por ello es claro que no es ‘legítimo hablar de un retorno al indígena' sino darle valor a todo aquello que nos formó en el inicio de la historia, de nuestra historia.

Dejemos entonces de preocuparnos del "Cómo" del quehacer filosófico latinoamericano, y ocuparnos, mayormente, por responder al "Qué" decir de los latinoamericanos. Y al hacer uso del pensamiento y planteamiento de Rodolfo Kush que le da la real importancia, para este quehacer, al pensamiento popular que es precisamente el 'modo de existir en común'; esta manera de pensar la filosofía latinoamericana tendrá mayor valor porque será desde el interior de la idiosincrasia latina, pueblos que se entienden por su habla, su sentir, su concebir la vida, su calor humano.

El Silencio.

2008-07-05T16:53:00.000-07:00

Aparece la Mujer mirando con ojos ptoloméicos. Es decir, en sus ojos, al caminar, veo esa mirada greco-egipcia, tan definida. Contempla nada menos que su propio kléos, inicialmente… esa gloria reflejada en sí misma, la de su sí mismo -selbst- como mundo. En otras palabras aparece contemplando su mundo. Pero en tanto que gira su cabeza y comienza a encontrar la otra mirada y comienza a sentir su propio sí mismo combinarse y desaparecer en el movimiento con la otra figura, la sugerencia de la disolución de un mundo, éste mundo individual, y el nacimiento de un mundo indiferenciado y/o idéntico (cosa que escasamente existe afuera del arte; el mundo es uno pero difícilmente es idéntico a sí mismo) le causa temor y exaltación a la vez. Pues en la otra figura, en los otros movimientos y la otra mirada, está otro mundo. Temor quizá de la diferencia en el mundo de la otra figura, quizá de la idea de que la otra figura sea su doble. Recuerdo una instancia en que ambas figuras, brazos unidos, elevan sus cabezas y sus piernas hacia la posible idealidad del mundo idéntico a sí mismo, y/o indiferenciado, del sí mismo de cada una lentamente desvaneciéndose en la combinación aún no definida de un sí mismo compartido – digo una combinación aun no definida porque los movimientos compartidos son ya lentos, ya rápidos, ya entretejidos con cautela y con una gracia aun tensa en su diferencia. Y no se sabe aun la naturaleza de la combinación (¿lucha o qué?), ni el resultado ideal de lo ideal posible. Avanzan, al final, hacia la vida de esta experiencia (el ideal de lo ideal posible) y ella resiste como resistiendo la marea de la vida –un movimiento natural, ya que la resistencia, la cautela ante la pérdida del sí mismo, el detenimiento y la ruptura del flujo de la vida es parte de la vida misma. Al final la otra figura, la döppleganger posible, parece pedirle, desde una distancia en la marea de la vida que la acompañe en la experiencia del ideal posible, hacia las posibilidades más radicales del único mundo en tanto que une, momentáneamente, los mundos en la identidad entre la identidad y la indifereciación; o la posible identidad entre el sí mismo, ambos selbesten compartidos, disueltos, y afirmados en la combinación como idénticos e indiferenciados, en una expresión presentativa de la unidad del mundo, es decir, donde lo idéntico-indiferenciado sería la expresión reflejo de la unidad finita y también diferenciada del mundo.

Interéses cognitivos y simbolismo conceptual en Platón: tres diálogos.

2008-06-30T18:10:00.000-07:00

1. El Teetetes es el diálogo que busca pensar epistémé desde éste –nuestro– mundo ‘visible’: Sócrates es el ‘sophos (in)visible’ que habla con la imagen y presencia 'física' del sophos Teetetes. Aquí la dialéctica busca encontrar una relación entre “[el ‘mundo’ de] la visibilidad verdadera” y sus imágenes hyléticas de nuestras sensaciones. Por eso no hay conclusión satisfactoria, aun con la noción de un logos hylético al final.

2. El diálogo Sofista intenta cubrir todo lo real con una dialéctica entre Teetetes y el Extranjero Eleático, es decir, entre las imágenes hyléticas y los eide inteligibles (y el 'mundo' al que pertenecen): el ‘sofista’ es aquél que pretende unir ilegítimamente imágenes hyléticas y las eide inteligibles, en éste –nuestro– mundo.

3. El Político es el diálogo puesto enteramente en el ámbito de los eide: muestra la ‘imagen lógica’, del sophos, Sócrates el Joven, que trata de alcanzar el ‘mundo’ los eide ayudado por el Extranjero, consolidándose como un sophos de vida real: un político.

La Idea del Arte Griego.

2008-06-29T23:04:00.000-07:00

Notas tomadas de la presentación de la Profesora Naxhiely Marroquín en “Pensamiento y Sociedad en la Grecia Clásica”, curso-seminario para docentes, Humanidades, UABC-Tijuana.
11 de abril, 2008.

1. En la dialéctica de los eide, el arte es o sería una idealidad: on, en, eidos, ousía, parousía, méthexis. Desde la multiplicidad de las artes, méthexis es la instancia contemporánea del discurso filosófico (post-Adorno): participación en lo no-idéntico de la historia-naturaleza (post-Sartre).

2. Pneuma: el “primer espíritu” es Grecia: espíritu objetivo y/o espíritu estético (Atemwende). Un Pneuma no-idéntico: Geist y Ruah.

3. Hegel capta el “primer espíritu” de manera a posteriori, y en tanto que contenido de verdad (Wahrheitsgehalt).

4. Con el gesto del concepto y simultáneamente con el de la constelación, Grecia es el verdadero y más pleno Pneuma, mientras que Geist es el más vacío.

5. Por su vastedad, el arte es un concepto aun más que un eidos. Pero el arte es la máscara de la verdad ante la sociedad y la cultura. Arte y cultura nunca son contemporáneos entre ellos. ¿Sería así para los griegos? Sin duda.

6. El concepto del arte desarrolla y postula lo interno/externo – ya que esta dicotomía es un límite, necesariamente es superado (aufgehoben). La superación es imperfecta, no-idéntica, oculta, y por lo tanto, desde el “dentro” de las obras de arte surgen los signos de existencia que son discernibles sólo como contenido de verdad (Wahrheitsgehalt).

7. ¿Y es acaso sólo el “sentido interno” de la Cosa En Sí (das Ding an Sich) lo que queda oculto en cada intuición del hegelianismo? ¿Mientras que pretendidamente era lo más expuesto en el arte y la filosofía de Grecia?

8. Aufheben: oculto y sin ser dicho.

9. Arte griego: expuesto, sin ser consciente ni inconsciente – sin ser realmente expuesto. Pues algo falta en la esencia del arte griego para los griegos.

10. En Praxíteles, Píndaro, Safo, Homero y Sófocles, corre el sentimiento de que no hay validez ni plenitud ni en los dioses olímpicos, ni en los órficos, etc. sino sólo en los dioses-perfección y los dioses-esencia (a los que alude Antígona), los cuales jamás fueron – ahí, en ese anhelo y ese vacío podemos nosotros los mexicanos apuntar a una esencia del arte griego. En la imagen de una esencia-elevada-a-concepto.

11. ¿Y el nombre de este contenido de verdad (Wahrheitsgehalt), ahora nuestro? Aliento, Pneuma.

12. “El espíritu es la verdad”, no es propiamente un dicho cristiano, sino griego.

13. ¿Qué es la verdad? Pneuma no-idéntica (la no-identidad entre lo griego y lo mexicano), antes que alétheia; primero es “el excedente sobre el sujeto, del cual la experiencia metafísica subjetiva no querría desistir, y el momento de verdad en lo cósico son extremos que se tocan en la idea de verdad” (Adorno).

14. ¿Y el final del arte? (no la “muerte” del arte… ¿qué es esa irrealidad?). Es el final de la aparición –al pensamiento– de lo divino, el final de la “religión del arte [griego]” (Hegel, Fenomenología del Espíritu); es el final de la Grecia Clásica.

Schopenhauer: El Pensamiento como Liberación Simbólica.

2008-06-27T22:00:00.000-07:00

Singular, Individuo y Sociedad.

El pensamiento de Schopenhauer es una protesta contra el principio de realidad tradicionalmente defendido por las filosofías académicas; este principio coincide con el de la norma social, el de la economía y el científico, que juntos forman una constelación de complicidad ontológico-cognitiva. Si se alude al principio de realidad científico en muchos argumentos de ‘El Mundo como Voluntad y Representación’, está siempre sometido a una exigencia mayor que constituye la médula del comunicado schopenhaueriano: que el pensamiento se haga uno con la vivencia, y que se transforme en un diseñador activo de lo singular en la realidad: el énfasis recae sobre la oportunidad que brinda el estatus de la genialidad humana y la objetividad de su intuición inmediata de las Ideas (los arquetipos “platónicos”) , que son a su vez gradaciones de la voluntad. “La voluntad, en su infinito objetivarse, logra un individuo excedido de inteligencia mediante el cual se intuye y se refleja a sí misma” . Por lo tanto, la voluntad es para sí, en el individuo, lo que se hace realidad frente a éste.

El individuo que se constituye por sí mismo como genialidad –práctica cuya cultivación está implícita, si no explícita, en el mensaje de Schopenhauer- identifica primero el daño que representa el carácter masivo y homogenizante del principio de realidad en todas sus formas; emite un juicio clínico respecto a la mayoría de los hombres que se sienten “compensados y satisfechos con la realidad presente ”. La mirada clínica de la genialidad después se torna hacia su sí mismo en la meditación, momento definitorio del pensamiento, y logra el “olvido de la propia persona y sus intereses”, y así “la objetividad máxima, es decir, la objetividad del espíritu” .

Para Schopenhauer la única posibilidad de obtener lo singular y lo excepcional en la existencia es por medio de una liberación simbólica efectuada en el pensamiento; liberación no sólo del principio de realidad, sino también de la realidad profunda, de la Voluntad, la “cosa en sí… constante e inmutable” . Esta liberación del pensamiento, un “conocimiento liberado” , la definimos como ‘simbólica’ en un sentido ontológico, pues en tanto que pensamiento, puede efectuar únicamente una liberación parcial de la realidad única de la cosa en sí. El pensamiento emancipado adopta la situación ontológica del signo, del gesto, de la simulación y el simulacro (elementos que conformarán nuestra noción de lo ‘simbólico’ en la ‘libertad simbólica’); es decir, el pensamiento es un residuo excedente ante una supuesta integridad nouménica de la Voluntad. Detallaremos más adelante cuáles son los aspectos específicos de esta ‘liberación simbólica’.

Por el momento diremos que dicha liberación, efectuada por la negación de la voluntad de vivir, significa para el sí mismo pensante, o el “puro sujeto [ante] la voluntad” una emancipación de los procesos cuasi-naturales de reificación y asimilación social cuyo resultado ontológico es la producción socio-técnica de individuos. Contra esta noción de la fabricación en masa del individuo, Schopenhauer postula el “puro sujeto”, el caso singular, desasimilado y excepcional, como la instancia de una vida emancipada del principio de realidad social y sus imposturas.
El problema de la homogenización de la realidad humana la enfrentamos en la contemporaneidad, si observamos el aplanamiento de las posibilidades afectivas que son consecuencia del sometimiento de la vida a los preceptos de la economía. Incluso una lectora mexicana de filosofía puede discernir esta estandarización de la afectividad y la realidad entumecida que se produce como efecto: si la Voluntad schopenhaueriana fuese buscada hoy en nuestro país no podríamos más que maravillarnos ante el dominio generalizado de su expresión como voluntad de vivir en su aspecto menos singular, en su pasividad y paralizante regularidad, traducida como una coerción que se ejerce sobre toda forma de trabajo y creación por el principio de realidad de la economía y por sus tecnologías de planificación global. Porque el valor relativo a nosotros mismos lo encontramos en el idealismo, es decir, somos nosotros mismos los que construimos la realidad. Debemos pues, enfatizar no sólo la importancia historiográfica de las contribuciones schopenhauerianas, sino las posibilidades de la implementación de este pensamiento en la vida contemporánea, como contra-agresión a las enfermedades colectivas de grandes sectores de la cultura y la realidad occidental.

Presuposiciones del monismo nouménico.

Schopenhauer dirige una mirada clínico-ontológica hacia la realidad, y cree discernir lo que el pensamiento filosófico ha sugerido al conocimiento humano en muchas instancias: que la realidad, captada como es, es una e idéntica consigo misma.

Su unidad reside en que es imposible, ontológicamente, hacer particiones en la manera que es. Por más que se hable del atomismo y/o comunidad de la intersubjetividad, parece incorrecto creer literalmente que cada individuo es ‘un mundo’. Por otro lado cada individuo parece ser el resultado de un proceso intelectual de individuación: el individuo se discierne entre la sociedad de acuerdo a convenciones; de la misma manera puede ser erradicado en tanto que individuo de acuerdo a convenciones. La más clara pluralidad se muestra en la vida animal, pues nacen, crecer y mueren entidades vivas que reflejan la condición ontológica humana. Aún así el juicio ontológico que percibe la amplitud de la realidad encuentra a todas las cosas contenidas en un conjunto que es más que la suma de sus partes. Estas cosas contenidas son materia y ésta es actividad en el mundo de la representación.

Aparte de ser única, la realidad es idéntica, pues sus diferentes manifestaciones nunca pueden ser pensadas de manera aislada: cada reificación proviene de la misma realidad, y así lo diferente tiene una ‘realidad’ fenoménica, pero no nouménica. Estas son las premisas de Schopenhauer: su mirada filosófica es trascendentalista y siente una necesidad impuesta por el pensamiento para reconocer la ipseidad de lo real, de la cosa en-sí. Los conceptos del individuo y lo diferente, lo social y lo fenoménico juntos conforman un esquema intelectivo, y un sistema de reificación general que podemos, con Freud llamar, el principio de realidad. Pero de acuerdo al legado discursivo kantiano, la realidad en-sí difiere de las distinciones de este principio en sus múltiples versiones: psicológico, social, histórico, económico, científico-tecnológico y filosófico. Para Schopenhauer todas estas diferencias constituyen, precisamente por ser manifestaciones de una única realidad, una identidad de la cosa en-sí, que funge como origen expresivo de ellas. Ahora examinemos las determinaciones específicas de la cosa en sí de acuerdo a Schopenhauer.

La voluntad como reificación de la cosa en sí.

La determinación concreta de lo que es la cosa en sí para Schopenhauer encuentra su carácter semántico-conceptual en la “palabra enigmática” de la Voluntad. El autor parece declarar implícitamente que lo que fue un punto límite para Kant, la idea de la intuición intelectual, concebida como el vehículo de captación absoluta del yo trascendental, debe ser sustituida por otra noción mucho más mundana, corporal, psíquica y vivenciada: la idea de la intuición inmediata que capta el en sí esencial del ser humano. Esto es nada menos que la voluntad humana. La intuición inmediata es una experiencia tan inmersa en la vida, de una verdad tan poderosa, que lo que capta de la esencia humana, lo que interpreta como en tanto que ‘esencia’, también puede ser vista y ‘extendida’, como dice Schopenhauer, hacia el exterior del ser humano, hacia el mundo. Pues el mundo también es vida, o parece estar dotado enteramente de vida. Y ésta a su vez, puede ser interpretada también como voluntad.
El gesto teórico de encontrar el “absoluto” a partir del individuo humano repite temas escuchados en el pensamiento de los idealistas alemanes; sin embargo, mientras estos no conocían el ‘qué es’ del “absoluto”, o su característica sustancial, Schopenhauer sí presenta una faz al llamado “absoluto”: la idea dinámica de la Voluntad. La vida entera, no sólo en el sentido teórico, sino también práctico, no es más que una manifestación humanamente inteligible de la voluntad. Es aun ir más allá de la razón para descubrir la esencia del mundo a través de lo vivido, sentido por el propio sujeto.

En un giro trascendentalista, ‘vida’ es para Schopenhauer una interpretación de la cosa en sí, cuyo nombre, Voluntad, es ‘enigmático’ porque no parece haber una mejor palabra para designar lo que es activo, en movimiento, inquieto, y animado, no sólo en lo fenoménico, sino en el sentido profundo y general de la existencia: la existencia misma esta ‘viva’, pero no significa que su esencia sea la vida, sino lo que le subyace, la Voluntad. Debemos entender Voluntad como ‘esencia’ de la realidad en un sentido aristotélico: Voluntad es lo que hace del ser lo que es y no otra cosa.

La cuestión de las interpretaciones, o, mejor, las expresiones vivas de la Voluntad abundan en el pensamiento de Schopenhauer: no sólo la ‘vida’ es una ‘interpretación’o expresión de la Voluntad, sino también la ‘fuerza’ y todo lo fenoménico, incluyendo a todos los seres vivos. Sin embargo es tal el impulso de interpretación/expresión en el pensamiento schopenhaueriano, que la Voluntad, pareciendo ‘enigmática’ desde el principio, incluso como palabra, resulta ser a su vez, desde una perspectiva práctica, una interpretación del sentido general de la existencia. Pues la existencia y su vida se muestran marcadas irrevocablemente por el dolor, por la irracionalidad y la violencia del principio ‘enigmático’ del fondo ininteligible de la realidad. Las manifestaciones de la Voluntad como voluntad de vivir, son sin-sentidos que esconden e interpretan un sustrato metafísico terrible: la nada . Es decir, el animal más agresivo es el hombre porque tiene el uso de la ‘Razón’ para atacar y/o defenderse. Por lo tanto, la racionalidad es un adjetivo y lo sustantivo, es la animalidad.

La jerarquía metafísica que es la causa de los cambios inmanentes del principio de realidad comienza, argumentativamente, con la vida humana, que no es más que un ejemplo de la vida en general; ésta esconde la Voluntad; y ella a su vez, esconde la nada. Desde la perspectiva práctica, entonces, se conjura un terrible fantasma ontológico, efectuado en el pensamiento de Schopenhauer: que lo nouménico en el fondo oculta la nada, y que la existencia humana, por lo tanto, no es más que un frenesí de crueldades fortuitas sin fin. “El hombre se asemeja a un reloj al cual se le ha dado cuerda y camina sin saber porqué” nos dice Schopenhauer.
La reificación de la cosa en sí, lo que pretendería definir y constituir lo ‘cósico’ del ser de la realidad, media a través de la Voluntad hacia la nada, no hacia el ser; no está claro qué es lo que es, en el sentido filosófico académico tradicional, al final de ‘El Mundo como Voluntad y Representación’: es precisamente en el pensamiento frenético, que encuentra su imagen en la nada y oscila hasta definirla el fondo y el abismo del ser, que la manera en que funge la protesta schopenhaueriana contra el principio de realidad, desmantelando este en su carácter teórico de ‘principio’, y uniendo el pensamiento a la vivencia. Sin embargo, si el fondo de las cosas es la nada, la vivencia misma queda puesta en cuestión; uno preguntaría si el discurso schopenhaueriano entero no es más que una aparición efímera y falsa en tanto que pensamiento. Comprender que este mundo tiene un carácter ilusorio, nos hará ver que no es lo mismo comprender éste, como un conjunto de experiencias. Schopenhauer mismo nos responde con una forma de liberación del terror metafísico de la voluntad que aprovecha el poder de un tipo específico del pensamiento que, si no está dotado de ser con certeza, sí es una afirmación singular única en la realidad: la negación de la voluntad de vivir.

La negación de la voluntad de vivir como liberación.

La liberación básica en el pensamiento schopenhaueriano es la renuncia y la negación de la voluntad de vivir, operación que puede ser efectuada en el sitio de cada existencia humana individual. Esta negación es la alternativa al suicidio, pues el suicidio no es más que una afirmación de la voluntad de vivir que es frustrada. La negación permite la adopción de una actitud contemplativa en la cual el mundo mismo parece un juego, y es, para Schopenhauer, una forma de superior existencia. Es el artista, en su genialidad, quien tiende a encarnar esta actitud, mirando el ‘juego’ del mundo con la maravilla de un infante – y los infantes a su vez son brillantes porque naturalmente pertenecen a esta situación excepcional contemplativa, que, irónicamente, es tan efímera.

La liberación simbólica schopenhaueriana.

Es la conciencia humana adulta la que adopta la voluntad de vivir enteramente, y es también en esta conciencia donde la negación de ella es posible. Negar la voluntad de vivir es para Schopenhauer la obtención de un momento o un estatus singular: es una liberación, aunque ontológicamente parcial y simbólica; principalmente es una liberación efectuada en el pensamiento en tanto que pensamiento.

Pues la negación de la voluntad de vivir es una forma avanzada de la conciencia que es una auto-superación del yo en tanto que conciencia; o sea es una forma de pensamiento, la meditación, que supera y reprime la realidad de la conciencia mediante una volición contra la voluntad de vivir – es decir un doblez en la Voluntad misma. En este sentido el pensamiento se afirma implícitamente en Schopenhauer como un poder, una fuerza, una realidad ontológica, que, aunque no puede superar a la Voluntad misma, puede mediante la emisión portentosa de signos, gestos, simulaciones y simulacros noéticos, puede negar el principio de realidad mismo. Debemos percatarnos que la negación del yo en tanto que conciencia (es decir, la negación del agente principal de la voluntad de vivir) es la negación de aquello que constituye el principio de realidad. La supresión del yo es una desasimilación social, pero también una desasimilación del pensamiento, en tanto que volición, de la regularidad y la realidad profunda indiferenciada de la Voluntad. Esta disposición desublimada del individuo pretende emanciparlo incluso de la especie humana, negando toda voluntad de supervivencia y propagación.

El cultivo de la genialidad y la negación del concepto general y común de lo humano, es precisamente la emancipación que pretende instaurar el discurso schopenhaueriano en el pensamiento del lector de ‘El Mundo como Voluntad y Representación’. Y es precisamente la creación de esta obra es la prueba de que tal liberación del pensamiento es posible. Pues ésta es el resultado de la efectividad del uso de signos, gestos, simulaciones y simulacros, tanto discursivos como noéticos, es decir, es el resultado de una simbolización del pensamiento en tanto que pensado, una liberación ontológicamente simbólica.

El pensamiento liberado de Schopenhauer no pretendería liberarse de la realidad única de la cosa en sí – tal cosa es imposible. Pero sí pretende negar la realidad, suprimiendo el principio de realidad. El libro ‘El Mundo como Voluntad y representación’ es una re-volición de la realidad misma, la expresión de una visión pensada de la realidad, en la cual la realidad misma es agredida como idea (o como principio) y como sustrato metafísico; al mismo tiempo es la afirmación de una liberación imposible, y por ende meramente simbólica, en términos del principio de realidad. La visión de este libro afirma la realidad de sus conceptos, en tanto que signos, gestos, simulaciones y simulacros del pensamiento, apelando únicamente a la autoridad del pensamiento lector; es decir, pretende que el lector, como el autor en la génesis de la obra, tenga una vivencia de estos conceptos en la privacidad del fondo incomunicable de su existencia. Este mensaje, por ser incomunicable, es algo enteramente implícito en el discurso schopenhaueriano, y sólo es aludido como sugerencia.

Schopenhauer pretende que el lector capaz de des-realizar el principio de realidad, y realizar la experiencia de la negación de la voluntad de vivir y del yo, se torne, por lo menos en tanto que voluntad de negación, una singularidad soberana, una existencia autónoma, una excepción dentro del flujo usual de lo real. El individuo schopenhaueriano, encontrando lo excepcional en sí mismo, se torna ‘sujeto puro’, es decir, singular: pues ya no es un elemento ontológicamente pasivo de la realidad, sino el límite activo de ésta. Si la Voluntad es inmutable en su naturaleza, el pensador singular es, en la temporalidad que inaugura su libertad simbólica, “la imagen móvil de la eternidad”.

Dentro de la libertad simbólica, la realidad se torna un fantasma negativo, una imagen de opresión y destrucción activa, que Schopenhauer ha interpretado con el concepto de ‘voluntad de vivir’; o sea que la expresión fantásmica de la realidad no sólo distorsiona su percepción de la ‘voluntad de vivir’, sino que este concepto esconde el sentimiento de una carencia fundamental de libertad plena y absoluta; la libertad que es explícitamente para Schopenhauer un “concepto negativo”, expresa el miedo que acompaña la sensación de su ausencia y al mismo tiempo el deseo obsesivo y frustrado de una libertad y un poder libre absolutos.

Recepción y efectividad del pensamiento schopenhaueriano.

Para algunos la brillantez de Schopenhauer recae en el hecho de que su visión coincide exactamente con la realidad tal cual es. Una recepción menos dramática de esta obra, sin embargo la encontramos en pensadores, filósofos y artistas que sienten afinidad con la protesta contra el principio de realidad y sus formas establecidas, es decir aquella que la sociedad impone como una moralidad del aplanamiento de los afectos y la destrucción de cualquier forma de pensamiento excepcional. Otros pensadores encuentran en Schopenhauer una manera de hacer singular su relación con la realidad, y reconocen las virtudes de desasimilar el pensamiento de los patrones cognitivos establecidos y generalmente aceptados, y la importancia que la tarea de la defensa de la singularidad humana. Si la transformación de la realidad ha de efectuarse, necesario es someter a crítica la facilidad con la cual la distinción entre lo real y lo irreal se convierte en un método de represión social.

Si la realidad es ontológicamente injusta en su expresión como voluntad de vivir, es necesario emancipar este impulso de sí mismo, no sólo en tanto que impulso, sino en tanto que concepto. Es decir, definir qué es la vida deseable, y qué puede ser, en cada ser humano, la liberación efectuada en el pensamiento y obtención de la singularidad: pues estas también son posibilidades captadas en la vivencia, en otra forma de la intuición inmediata.

En nuestro país las exigencias del trabajo con el pensamiento de Schopenhauer han encontrado un público sensible y receptivo, consciente del valor de las revelaciones captadas por el pensador alemán; un público dispuesto a admitir que la autoridad de estas revelaciones recae sobre la persona que fue Schopenhauer y que dicha autoridad es confirmada en cada una de las vidas y los anhelos intelectuales más profundos de sus lectores contemporáneos. Esta recepción positiva existe en nuestro país porque Schopenhauer se dirige a sensibilidades afectivas muy reales en la comunidad filosófica mexicana; esta es la primera verdad de su pensamiento en nuestro entorno humano.

Bibliografía

- Grave, Crescenciano. (2002). Verdad y Belleza; un ensayo sobre ontología y estética. UNAM; México, D. F.
-Platón (2001). Diálogos. Editorial Porrúa, México, D. F.
-Schopenhauer, Arthur (1981). La Libertad. Premia Editora. México, D. F.
-Schopenhauer, Arthur (1997). El Mundo como Voluntad y Representación. Editorial Porrúa, México D.F.
-http://www.schopenhauer-web.org/textos.html

Mujer-virtud-saber.

2008-03-19T20:48:00.000-07:00

Dominar el espacio aun sin ser percibida, encontrar el encanto de lo nuevo que es futuro, pasado; presente que pasado es en un segundo.
Siempre he vivido la libertad como un juego de la vida.

Vuelo, salto, busco, llego… la emoción domina, la sorpresa asecha,
lo inesperado espanta.
¡Hey, Detente!, no lleves tanta prisa.
Sin embargo, no escucho. Sigo, vuelo, canto con mi cuerpo,
y con el cuerpo de la vida.

¿Cuál es el cuerpo de la vida?
Árboles, aire, lluvia, fuego que te envuelve.
Amor y deseo, dicha y tropiezo y vuelve a ser dicha. Los brazos que te abrazan, los labios que te besan, quien te ama, a quien amas.
Mujer incontrolable, aplomada y decidida.
Sobria y sombría, brillante y difusa.

¿No terminarás nunca? ¿No te mantendrás quieta?
Duermes poco, sueñas mucho.
Quieres mucho y entregas vida… otorgaste vida sin siquiera pedir nada a cambio. Demandas libertad, comprensión; das ayuda, respeto, conocimiento.
¡Hey, Detente!, no lleves tanta prisa.
Y sigo, corro, amo; me entrego al amor, al compromiso, al destino.

Cuando la muerte nos alcance…
¡Mujer! No habrá tal, porque somos más vida desde nuestro plexo hasta los rayos de sol que nutre la tierra.
¡Mujer! Nutre de vida y amor, trabajo y fuerza la tierra que pisas
con aplomo y seguridad infinita.
Si tus pasos salvan, si tu alma vibra, si tus manos dan, si tu corazón siente…
Entonces, no hay nada de que dudar, de que temer.
Irrumpes y calmas, reconfortas y alteras, consuelas y matas pero vuelves a amar.

No detengas los pasos, sigue las huellas
que de la experiencia han marcado otras mujeres incansables y divinas.
Mantener el asombro, la duda, la necesidad de respirar el aliento del amor
y la ternura de la noche que cobija la necesidad de buscar.

Búsqueda inalcanzable.
Pasas sin freno, mujer, pero cautelosa de la noche oscura.
Encuentras siempre la paz, en el pecho suave del cuerpo de la vida.

Naxhiely Cristina Marroquín: Imagen e Idea.

2007-07-03T22:42:00.000-07:00

"Fiery the Angels rose,

& as they rose deep thunder roll'd

Around their shores:

indignant burning with the fires of Orc"

America: A Prophecy
-William Blake

Arte: Hermenéutica y verdad.

2007-05-22T03:06:00.000-07:00

“Lo que hace creer que la verdad se identifica con el Ser es que, en efecto, todo lo que es para la realidad-humana lo es en forma de verdad (esos árboles, esas mesas, esas ventanas, esos libros que me rodean son verdades) porque todo lo que es para el hombre ya surgido es en forma del «hay» El mundo es verdadero. Vivo en lo verdadero y lo falso.”

Verdad y Existencia

-Sartre

El arte promete al espectador un realismo vital de la verdad que, para ser verdad, es necesario aclarar que el arte en sí es un lenguaje. El lenguaje del quehacer artístico será la dimensión superior de la expresión pura del hombre; y se entiende por expresión como: dar a luz aquello que habita en el interior del artista, es decir, afectos, inquietudes, sensaciones y sentimientos de la cotidianeidad, de su vivir real y en sueño.

Sí, el arte es un lenguaje en el que se encuentran signos de carácter ontológico pues se refiere al genio (o condición mental) que el ser tiene y no puede dejar de tener, pues en tanto que es hombre tiene la necesidad imperiosa de expresar y a su vez significar todo aquello que lo obliga a hablar con y desde su verdad.

En este momento, debemos aclarar que el presente ensayo no pretende plasmar la definición última de lo qué es el arte, sino establecer en la medida en que verdad, libertad y expresión se van entramando, una hermenéutica que abraza las diversas significaciones que el hombre atribuye al quehacer artístico y a la contemplación del mismo.

Detengamos un momento el discurso en la nueva palabra planteada en la próxima anterior aclaración. ¿A qué libertad nos referimos? Será al elemento fundamental que da verdadero poder de expresión pura a la obra artística y la que constituye su verdad en la realidad humana. Por otro lado, la libertad que el artista individual respira, revela y constituye en cada obra, es una verdad universal y cada creación será una emancipación y un incremento histórico de la libertad humana. Así, nos dice Gadamer en Verdad y Método I (1996:125)
“La obra auténtica es aquella hacia la que se orienta la vivencia estética; lo que ésta abstrae son los momentos no estéticos que le son inherentes: objetivo, función, significado de contenido.”

La interpretación fundamental sería, en primera instancia, apuntando a dos posibilidades. 1) En el arte, ¿se hace presente el espíritu? 2) En el arte, ¿se hace manifiesta la vivificación del sentir del artista? Tenemos ahora, nuevamente, dos signos ontológicos claramente expuestos: espíritu (alma, conciencia) y naturaleza de vida en el mundo (cómo se siente el hombre en el mundo). Si bien, nos atrevimos anteriormente a decir que el arte es un lenguaje, aquí es donde queda reflejada esta premisa pues la expresión lingüística no puede ser sino de un acto humano que se ha reflexionado –extrañado, diría Hegel- y se ha expuesto. Es decir, se ha dado a la luz para ser propiamente interpretado. El círculo hermenéutico habrá sido recorrido pero, definitivamente, no cerrado y sí incesante. De este modo, el campo más propio de la hermenéutica o la interpretación es “donde hay expresiones con varios sentidos” dice Beuchot en Elementos de Semiótica (2001:291).

Tratemos de aclarar este panorama de ‘varios sentidos’ a través de dos disciplinas artísticas (para ser poco extensos y directos). A través de una analogía en los conceptos de “lingüística como acto” que ya de por sí, en tanto tal, encierra varios sentidos interpretativos. No pretendiendo de este modo, dejar al arte en el punto de utilitarismo pragmático. Nos dice Beuchot, en palabras de Austin (2001:291)
“las palabras tienen significado solamente dentro de los enunciados […] el significado depende del uso, el cual es algo propio de las expresiones en cuanto éstas son actos, él prefiere, más que hablar del uso de las palabras, referirse al acto de habla en el que éstas figuran”

En el arte pues, danza y música, para nuestro instante, el realismo vital como lenguaje que hablará de una ‘verdad’ se irá tornando en la danza, como movimiento-palabra y en la música, como sonido-palabra. Para hacer más claro esto, retomemos a Austin que nos dice (2001:231)
“Toda manifestación lingüística es un acto, que envuelve otros tres actos como dimensiones suyas: es a la vez un acto locucionario, un acto ilocucionario y un acto perlocucionario.”

El primero se refiere a la propia ‘expresión lingüística’ con un sentido de referencia, de dónde sale y a quién llega. El segundo es cuando se tiene clara y específica una ‘intención’: ordenar, desear, advertir. De este modo, se da el tercer acto en el momento en que la ‘expresión’ lingüística hace un efecto psicológico en el receptor: lo informa, lo sorprende, lo alerta, lo convence o no.

De la misma manera, en el discurso del movimiento corporal se observan éstas tres etapas en tanto que el coreógrafo, a través de los ejecutantes, pretende presentar una referencia en el movimiento en cuanto qué decir; conlleva una intención y el receptor, finalmente, hará un análisis, profundo o no de lo que acaba de presenciar. Mientras que en la música, cada nota o sonido emitido van armando un discurso que llega al receptor creando en éste diversas inquietudes y percepciones.

Pero, cabe ahora preguntar ¿de qué sirve o para qué sirve el que al ver o escuchar una obra de arte se perciba un discurso, un lenguaje? Sucede que, a partir de las interpretaciones individuales, el presenciar un acto artístico éste habrá cometido su propósito, implícito en sí, de ofrecer una nueva manera de percibir la vida desde un punto de vista libre. Óptimo, sensible; una especie de dogma al que se retorna una vez que se ha presenciado, siendo éste, naturalmente presentado en su forma genial desde el ‘espíritu del artista’. Una vez que se presencia el arte, una vez que deja huella en el receptor, traza de sus vivencias reales, cotidianas y de sueño, difícilmente se renuncia a éste. Gadamer, en palabras de Kant nos dice: (1996:133) “el mero ver, el mero oír, son abstracciones dogmáticas que revela artificialmente los fenómenos.”

Dicha abstracción deberá tener un contenido (un motivo) inmaterial, sí pero presente, porque “… en la obra de arte el contenido está ya siempre trabado en la unidad de forma y significado […] el motivo puede ser tanto objetivo como abstracto.” Sin olvidar que será, en cualquier manera inmaterial, visto desde una consideración ontológica.

Así pues, al pensarse desde sus distintas interpretaciones y al quererse en el ámbito de un dador de forma óptima de vida, el arte es decir, la obra artística es presentada como la verdad de lo que ha de representarse. Y son verdad porque las creaciones artísticas, hechas sin tapujos ni ataduras se exponen a la vista de la historia en el devenir humano. En el arte queda el reflejo de lo que cada época ha venido plasmando. A través de las obras de arte, la historia y el paso de cada era pueden ser estudiadas y se verá reflejada la verdad de su momento naciente, la verdad que un individuo ha querido gritar a su público.

Tenemos entonces que en la medida en que la realidad propia de cada individuo se ve reflejada desde su ‘propia verdad’ se reconoce eso representado como parte de la vida real, en algo no tangible pero sí comprendido en el conciente de la experiencia de cada individuo. Es decir, en palabras de Gadamer (1996:132): “Sólo cuando «reconocemos» lo representado estamos en condiciones de «leer» una imagen; en realidad y en el fondo, sólo entonces hay tal imagen […] Sólo cuando entendemos un texto –cuando por lo menos dominamos el lenguaje en el que está escrito- puede haber para nosotros una obra de arte lingüística. Incluso cuando oímos música absoluta tenemos que «comprender» […] cuando es «clara» para nosotros, se nos aparece como una construcción artística”.

Quiere decir, y para concluir, que las obras artísticas desde la hermenéutica, son sometidas y son el reflejo del espíritu del hombre en tanto que piezas intangibles pero perceptibles sensorialmente que proyectan la verdad del mensaje emitido o a emitirse que, a su vez, dejará su estampa en la historia y verdad de la existencia de su momento. La manera en que el arte se hace útil al hombre es en tanto que reduce lo mundano y lo torna en un lenguaje cuidadosamente abalsamado para darse desde lo más sutil humano, hombre-naturaleza-vivencia-verdad… arte-historia.

Bibliografía
- Beuchot, M. (2001). Elementos de Semiótica. Surge. México.
- Gadamer, H. G. (1996). Verdad y método I. Ediciones Sígueme. Salamanca.
- Hegel, G. W. F. (2003). Lecciones sobre estética. Mestas. España.
- Sartre, J. P. (1996). Verdad y existencia. Editorial Paidos. España.

Sobre όν ή όν.

2007-04-14T08:39:00.000-07:00

Un comentario respecto a los parágrafos 117-118 del libro Besinnung de Heidegger.

La utilidad consistiría en la fundamental idea del ser en y con sí mismo. Este Ser que cada uno se piensa y se cuestiona como Ente en tanto tal. Es decir, si el ser se pone sobre la entidad es porque el Es, es Ente y cada ser del Ser determina su propia identidad luego de ser la base, fundamento de cada individualidad.Y es que, en realidad, aun no se puede identificar el Ser de cada Ente sin antes pensar en el fundamento o base vital de la existencia primera (aunque para esto ya se Es para pensar) y la acción que cada Ser de lo que se Es, se presenta como entidad.Resultan entonces dos cuestiones: a) ¿Soy lo que se ve que soy como Ser? b) ¿se Es en tanto que Ente desde el arqué de cada Ser? Si Soy lo que soy como ser en tanto que vida, entonces soy Ente con un principio de entidad que lo hace Ser.

Qué es la danza...

2006-09-16T11:34:00.000-07:00

Qué es la danza, sino un conjunto de movimientos entrelazados, ansiosos de ser vistos… búsqueda incesante de libertad, de decir, de compartir. De mostrar lo que con el cuerpo en un encuentro subjetivo con la vida demanda y abraza al mismo tiempo. Sentirse, el cuerpo todo, libre absoluto de cadenas. Sentirse realizado en pensamientos sin formas, abstractos, con el único y verdadero fin de ser entregados a los ojos de aquel que busca admirar el cuerpo en movimiento del bailarín que danza, que baila, que disfruta y se expresa. De tal suerte que bailar, soñar y lograr se hacen una sinonimia de sensaciones y realidades que sólo la danza alcanza en pleno vuelo.

Relación entre lenguaje, pensamiento y realidad: Wittgenstein.

2006-06-18T16:15:00.000-07:00

A partir de la lectura del Tractatus Lógico-Philosophicus, y a modo de paráfrasis trataré de establecer, en el presente escrito, lo que para Wittgenstein sería la relación entre lenguaje, pensamiento y realidad, de tal suerte que pueda yo arrojar, finalmente, si existe una relación entre filosofía y ciencia.

"El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas" esto es porque los hechos son completos, y a esto le llama el caso. Es decir, "No la cosa sin el espacio" p.19 porque la cosa (hecho) p.15 descansa en un lugar y éste es el espacio donde igualmente se mueve. Los hechos se pueden descomponer en partes y éstas describirán lo que el hecho es en tanto tal. Los hechos son una ‘forma’ p.21 que está constituida por objetos.

"La sustancia del mundo sólo puede determinar una forma y no propiedades materiales" es pues, la sustancia, algo no conformado por objetos sino propiedades no cosificadas. La sustancia en tanto que es ‘forma y contenido’ p.21 no puede ser separada, entonces es parte del caso. Lo que 'configura’ a un objeto es lo que cambia. La realidad es el que se dé y no ‘los estados de las cosas’, p.23 es decir, los hechos.

"Nos hacemos figuras de los hechos" p.23 lo que es igual aquí, somos la realidad configurada por elementos de los objetos que se unen en dicha realidad. Así, la figura se forma por la relación 'interrelacionada' de sus elementos. Por lo tanto, la figura será un hecho p.25. Y es cómo se explica que las cosas se 'comportan' en relación unas con otras. Esta relación dará como resultado la "estructura y la posibilidad de la misma, su forma de figuración" p.25
-hecho = forma, figura, realidad.

"La figura no puede, sin embargo, situarse fuera de su forma de representación" p.27 porque la representación es la totalidad del ser hecho. "Lo que la figura representa es su sentido" p.29 el sentido pues, de la realidad.

Pero si la figura es verdadera o falsa, sólo podremos saberlo en la realidad misma, ésta es algo pensado «Un estado de cosas es pensable» y dice Wittgenstein que al reunir esto pensado 'pensamiento' se conformará la figura del mundo p.29. Y el pensamiento es tal porque es 'posible' en la realidad humana.

El lenguaje y la escritura será el medio de expresión de la realidad; del pensamiento como tal realidad. A través del 'signo' se manifiesta en el mundo. P.31 Y el signo a su vez, será un 'hecho' del pensamiento expuesto a la realidad, es decir, "al estado de cosas" determinado. Pero los signos deberán descansar en 'hechos' en las cosas, precisamente, para dar sentido y no quedar en meros ‘nombres’. Dicho de otra manera, sólo palabras sin razón p.33 y de este modo "Pueden descubrirse estados de cosas, no nombrarse" p.33 En tal caso el nombre es simplemente 'el objeto' (sin significado) que será el significado mismo.

Lo anterior se entiende pues, al decir que una proposición abraza lo que suman el signo, significado, pensamiento y realidad en el uso que se le dé a cada "hecho de las cosas" en la realidad misma p.37 Y con esto se da una ‘expresión’, es decir, forma (signo)-contenido (significado).

"La expresión es constante y los demás variable" .
El lenguaje será la designación del 'estado del hecho de las cosas’, es decir, cómo se dice o se designa la proposición. Éste será entendido en tanto el uso, en otras palabras, 'uso con sentido’; contexto en que me encuentro. "Sólo unido a su uso lógico-sintáctico determina el signo una forma lógica" p.43 Así que si los signos no se usan no tienen significado alguno.

"Lo que designa en el símbolo es lo común a todos aquellos símbolos" p.47 y si es común, entonces la relación es clara y de este modo se da una definición en cada proposición. Y una proposición 'con sentido' será el 'pensamiento’ p.49 Así "la totalidad de las proposiciones es el lenguaje" p.49

Enuncia Wittgenstein, "la proposición es una figura de la realidad" por lo tanto, ésta figura se mostrará en un signo en apariencia sonora que será el lenguaje; éste será el recogimiento del pensamiento y, muy probablemente, no se sabrá si lo expresado será falso o verdadero, será entonces la proposición del pensamiento simplemente expuesta. De esta forma me explico lo que este autor dice: "Que la lógica de los hechos no puede representarse" p.57 Y de este modo "La realidad es comparada con la proposición" p.59

Sin temor a duda, no hay división entre la relación de lenguaje, pensamiento y realidad pues los tres conceptos son forma sustancial de los hechos mismos. Y en tal evento, la relación de la filosofía y la ciencia se aclaran ante mis ojos pues con la filosofía se puede reflexionar y enunciar las diferencias y virtudes de estos conceptos y con la ciencia se les dará una explicación contundente-demostrable (quizá).

Bibliografía.
-Wittgenstein, Ludwig (1997). Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza Universidad, Madrid.

Entender a Hegel es querer entenderse a sí mismo.

2005-12-10T00:42:00.000-08:00

Se debe entender a Hegel desde su momento, aterrizándolo a nuestro tiempo actual. Es imposible tratar de contestar en él los planteamientos de los pensadores del Siglo XX pues estos, al contrario, se contestaron con los planteamientos de Hegel mismo aunque muchos de ellos lo nieguen o lo oculten. Entender a Hegel es querer entenderse a sí mismo.

¿El querer de sí es entonces, el actuar de sí?

La razón individual para sí, tiende a llegar a ser ella en sí y para sí ya no como subjetiva abstracta, sino en la realidad concreta. Esta realidad concreta la planteé como mi realidad en la danza, mundo en el que esta conciencia ya no se siente acogida, es decir, como conciencia actuante que, en el actuar ya tropieza con el mundo. El querer de sí ya es afectado, se estrella con el mundo en el que quiere actuar y buscará, como conciencia práctica, su actuar de sí en una nueva efectividad concebida. Atendiendo a una nueva necesidad -conciencia pasiva.

Notas sobre la estética y su relación con la historia.

2005-08-14T19:23:00.000-07:00

De primera instancia, reconozco una vinculación estrecha entre el desarrollo de la estética y la filosofía de la historia. Luego de la lectura del apartado Relaciones entre el arte y la realidad doy cuenta clara de la situación irónica que vive el arte, siendo éste un algo objetivo pero realizado (y sólo así y no de otra manera) por un sujeto; entendiendo así que “el arte trae consigo un eco de la realidad” justificando así, como lo dice Baumgarten que denomina Estética, como una ciencia semejante a la lógica racional siendo ésta una “lógica de la representación sensible”[1].

Lo artístico, a lo largo de cada capítulo queda visto como algo que cobra existencia cuando se refleja en “el espíritu de un espectador”[2] Entonces, si es espíritu hay una vinculación interesante al pensamiento de Hegel como es presentado en Metahistoria pues, que más sino el espíritu para poetizar y dramatizar la historia.[3]

Otra idea que queda claramente planteada es que el artista es subjetivo con el uso de la imaginación como punto de partida para llegar a su fin determinado: creación; con un uso mínimo de “razón” (que no ignorancia) pero sin olvidar que el arte es un dejo de la realidad misma. Y el filósofo es objetivo con el uso de la “razón” como punto de partida para llegar a su fin determinado: conocimiento, la realidad misma.

Otro punto de relación con White es, que este autor ve en la poesía la historia vívida “devolviendo al mundo prosaico la conciencia de su idea intrínseca”[4] mientras que Ramos nos dice que la razón del pasado histórico se refleja en el “sentido artístico”[5] de los literatos del siglo XIX.

Así es como este autor se acerca a la danza y, afirmando lo que en 1979 sostuviera Óscar Olea “la danza, madre de la cultura”[6] Ramos nos dice que, la danza es la única manifestación artística que “producen en el espectador puro goce estético”[7] siendo esto el único sentimiento que la vida no da y a través de la danza se procura; así es como esta rama del arte se vincula estrechamente con la realidad pero, por un momento nos hace estar fuera de ella y disfrutar del sólo encanto de lo vivido y disfrutado visualmente. Cerrando así la idea: “Disfrazada de fantasía la danza rescata por un momento al hombre natural que yace enterrado bajo una espesa costra de civilización.”[8]

La historia entonces, se queda reflejada en el arte de cada sociedad a través de sus culturas cambiantes. La estética que reflexiona sobre los problemas de lo bello y el arte y, este último es el resultado de “la actividad espiritual del hombre” fenómeno cultural y no de la naturaleza; si es así, definitivamente no se puede hablar de una muerte del arte. Sólo son ajustes, cambios en los modos de creación vital. Los artistas seguirán contemplando la realidad para luego plasmarla llena de fantasía en un escenario, un cuadro, una melodía; todas estas impregnadas del mismo quehacer humano a lo largo del pasar del tiempo.

[1] Ramos, S. (1976). Filosofía de la vida artística. México, D. F.: Colección Austral pp.11
[2] Ibidem. pp.20
[3] White, H. (2002). Metahistoria. México, D. F.: FCE pp.92
[4] Ibidem. pp. 91
[5] Ramos, Ib. pp. 94
[6] Olea, O. (1979). Estructura del arte contemporáneo. M
[7] Ramos, Ib. pp. 130 (Entendiendo como goce estético, el alejarse de la realidad).
[8] Ramos, Ib. pp. 131

Ángel o Reflejo.

2005-06-28T03:16:00.000-07:00

(Variaciones sobre un tema de Rilke)

Así como “lo bello no es nada más que el primer grado de lo terrible”, el Ángel, figura insoslayable, es lo más escalofriante de la creencia del ser humano y el principio de la más sublime expresión de fe. Fe en lo que realmente amamos, fe en lo que hemos de seguir y alcanzar en el andar lejano de la vida ininterrumpible. Y digo insoslayable porque es, está presente “…mi grito con que llamo”.

Los Ángeles vuelan como pájaros pero su libertad es plena, aún más plena que los propios pájaros citados. Quiero decir, porque no tienen límite alguno; no conocen ninguno.

El Ángel habita el alma de los amantes, de los que odian, de los que ofenden… de los mortales. Son “voces, voces” que escucha el corazón y nos levantan del suelo. A través de ellos suspiramos y tocamos el cielo en nuestros sueños. Son así, “el significado del humano porvenir.”

Porvenir incluso terrible, incluso abatido, incluso como espejo de éste mismo hado, devenir lejano. Así, en el Ángel que imaginamos vemos nuestro propio reflejo. Vemos como cambia el humor de nuestras vidas, la sangre en “el amor y el adiós”.

El Ángel entonces, es nacido de “una concha retorcida”; conciencia retorcida de cada vida y ante esa imagen que inventamos se despliega silencio y habla; al pensar en Ángel siempre hay “algo que mirar” y es porque reflejamos nuestro propio estar y se hace libertad. Ángel amante entre los amantes, desierto y cubierto; descubierto y ante nosotros. Los Ángeles estarán siempre vivos mientras que nosotros estamos “infinitamente muertos”.

Quimera del Alma.

2005-06-02T20:00:00.000-07:00

¿Qué es el alma?
Laberinto entre el tiempo que lo abarca todo.
El espacio que nos aleja y nos acerca casi a su antojo
a lo que mayormente anhelamos.
epojé de nuestro ser.
Así transcurre la vida, en la terrible angustia del precipicio,
abismo al que nos enfrentamos día a día
sin nosotros, en nosotros
pero con el alma unida a nuestros caprichos, nuestros recuerdos;
nuestro querer ser.
Búsqueda incesante de la libertad.

Eckhart y su filosofía mística.

2005-06-01T01:56:00.000-07:00

27 de mayo, 2004.

El presente comentario tiene como propósito mostrar una exposición general de dos temas del pensamiento de Eckhart: la naturaleza de Dios y un esbozo de su pensamiento místico. Es una exposición general que se vio limitada por consultar fuentes indirectas en un texto que apenas esboza la obra de un autor, por demás interesante. Traté de conseguir información del libro de Eckhart 'El Libro del Consuelo Divino' (ed. Aguilar) pero no la logré conseguir. A pesar de esto, presento las ideas que más ganaron mi interés sobre este gran pensador.

Mística y Filosofía.
Los siglos XIV Y XV se caracterizan por un gran florecimiento de la literatura mística, que en filosofía se manifiesta por una especulación filosófica que fue influida por esa reflexión sobre la vida mística, que trataba fundamentalmente de la relación del ser infinito (Dios) y sobre el alma humana con Dios. Es decir, hay que distinguir entre teología mística y la filosofía, ésta última tiene como tarea la especulación, que no aborda de manera prioritaria la “intensificación de la vida práctica de la vida religiosa”(1) en autores que van desde Eckhart, pasando por Enrique Susso (1295-1366 aprox.) hasta santa Catalina de Génova (1447-1510)
¿Qué significa mística? La palabra –escribe Sauer- viene del griego. El verbo myein se traduce como “cerrarse”. Quiere decir encapsularse ante el mundo exterior, un retirarse al interior del alma para estar solo con Dios. “La mística quiere conducir a una unión interior de Dios, a una extraordinaria unión de la creatura con el Creador.” (2)
La mística tiene como objetivo lograr una unión interior con Dios, es una experiencia, y si la filosofía tiene como objetivo la especulación y reflexión sobre el mundo y su creador, entonces, la relación entre mística y filosofía es apenas una línea divisoria sutil, pero fácilmente distinguible. Algunos autores de este periodo tienen más inclinación hacia la reflexión filosófica sin apartarse de los ciertos aspectos místicos que están en este pensamiento sistemático y ordenado que es la filosofía en su aspecto tradicional. Uno de ellos es Eckhart, que es considerado por algunos autores como Sauer como: el “filósofo y teólogo, pero en primer, lugar
místico. Se le considera como el místico alemán más significativo”(3) pero para otros estudiosos como Copleston “la tentativa de ver en Eckhart y sus discípulos una nueva ‘teología alemana’ es una tentativa vana.”(4)
Autor polémico, sin duda, es el Maestro Eckhart (1260-1327) nacido en Hochheim ingresó a la orden de los dominicos y estudió en la universidad de París, se traslada luego a Colonia en donde el arzobispo de esta ciudad ordena una investigación de sus escritos, que dos años después de su muerte, en 1329, 28 de sus proposiciones fueron condenadas por el papa Juan XXII. Su obra está en alemán y el latín, destacando su Opus tripartitum, Quaestiones, el Libro de la Sabiduría y El libro del consuelo divino.

La naturaleza de dios.
El pensamiento de Eckhart parte de la relación del ser y el entender en Dios, en la afirmación de que Dios es porque es intelecto y entender. El entender es el fundamento de su existencia, de su ser. Y si bien –como dice Sauer- “Su teoría del ser está orientada bíblicamente”(5) Eckhart busca, además, un fundamento filosófico para su respuesta. Según Eckhart San Juan no dijo “en el principio era el ser, Dios era el ser” sino “en el principio era el Verbo y el Verbo era en Dios, y el Verbo era Dios” y si lo primero que creo es el ser, entonces, Dios que es el creador es “intelecto y entender, pero no ser o existencia” (6)
Lo anterior lo expongo porque para Eckhart el entender es más perfecto que el ser. Dios es la causa del ser y si para algunos filósofos –se refiere al Pseudo Dionisio- el ser es entender, el ser pertenece a Dios porque Dios es entender. En Él está la “pureza del ser” y ésta es el entender. “Así Dios, puesto que es la causa de todo ser, debe estar por encima del ser”(7)
Copleston observa que cuando Eckhart da prioridad al entender sobre el ser, contradecía las tesis de Santo Tomás de Aquino y la idea de Dios como un super-ser que está por encima del ser que está tomada de Pseudo Dionisio, o según Sauer del idealismo neoplatónico. Así, “Dios era para él un superser: completamente separado de las cosas, del ser. Y por otra parte podía afirmar lo contrario, a saber, que Dios es lo más íntimo en ellos”(8)
En este sentido su teoría del ser no sólo está llena de contrastes, sino de un pensamiento que luego se afina y parece cambiar. Como lo sostiene Copleston al señalar que en sus primeros escritos Dios es entender y no existencia, pero luego “cambió de parecer y sostuvo más tarde que Dios es esse (existir)”(9)
Así, la primera proposición de su Opus tripartitum es “Dios y existencia son la misma cosa” Dios es uno, verdadero y bueno y “Para todo el que pregunte –dice Eckhart- a propósito de Dios qué es o quién es Él la respuesta es: Existencia” (10). Sostiene además, que en toda criatura esencia y existencia son diferentes, una cosa es preguntar por la existencia y otra preguntar por su naturaleza (esencia), sólo en Dios existencia y esencia son idénticas. Dios existe o es “Porque la existencia es la esencia de Dios” (11)
Si Eckhart sostuvo una u otra tesis: Dios como entendimiento o como existencia o su identidad, no deja por ello de hacer “algunas afirmaciones bastantes atrevidas”(12) en torno a la idea de Dios como existencia, “por ejemplo, fuera de Dios, nada hay, pues (si algo hubiera) estaría fuera de la existencia“ o la idea de que Dios es creador pero no crea “fuera” de sí mismo sino para que las cosas se encontraran en Él, “Porque Él mismo es la existencia” (13)
Tesis que junto con otras fueron consideradas al tomarse aisladamente como una forma de panteísmo. “Pero no hay justificación para tomar estos textos aisladamente-dice Copleston- es decir, no la hay si lo que queremos, es descubrir la intención del propio Eckhart. El estaba acostumbrado a valerse de oposiciones, a enunciar una tesis y dar razones en su apoyo, y enunciar luego una antítesis y dar razones en apoyo de esta.”(14)

La mística de Eckhart.
En su explicación de la relación de las criaturas con Dios, Eckhart sostiene que en el alma humana hay un elemento increado, lo llama archa y que es la inteligencia. Por ella, “el alma es deiforme, puesto que Dios mismo es intelligere” (15). La unión mística no se da por el amor y el conocimiento que no son el alma misma, sino actividades de ella, se da en el más alejado retiro del alma, en la “chispa” o llama en donde Dios une al alma consigo mismo.
El entendimiento capta a Dios como Verdad, pero el alma se une a Dios como existencia. En la esencia del alma se une con Dios como existencia. La esencia del alma es esa “chispa”(16) es simple y en ella está impresa la imagen de Dios, y se da entonces la unión mística de Dios como uno y simple y la esencia del alma: “la suprema unión mística es la unión de ambos.”(17)

Finalmente, observo a un autor polémico sin duda, no sólo por la peculiaridad de su pensamiento sino por los alcances de sus escritos. Para Sauer, Eckhart “Quiere alemanizar y aclarar los tecnicismos latinos. Quiere y tiene que traducir. Hace esto con efusión y con fervor.”(18), en cambio para Copleston “si se pregunta si Eckhart quiso ser heterodoxo y si trató de fundar una ‘teología alemana’ la respuesta debe ser también negativa”(19) Considerar a Eckhart como un “pensador alemán” que se rebeló contra la ortodoxia católica es absurdo para Copleston tanto “como atacar a los teólogos que desaprobaron algunas de sus afirmaciones, como si nada hubiera en éstas que justificara tal desaprobación”(20)
En conclusión. Eckhart es un pensador que hunde sus raíces, en la época que vivió, en buscar una experiencia o práctica de vida que la filosofía como especulación no logra resolver, porque “A él –escribe Sauer- ciertamente no le importaba la historia sino el alma, como la parte más importante del hombre”(21) Queda claro que su interés prioritario es Dios como Inteligencia, existencia y, principalmente, la única forma de ‘entender’ el mundo y sus cambios, vivencias, creaciones. Dios es entendimiento, es el entender.

Notas Bibliográficas:
1) Copleston, Historia de la filosofía, pp. 178
2) Sauer, Filósofos alemanes, pp 12
3) ibid
4) Copleston, op. cit, pp 179
5) Sauer, op. cit., pp 16
6) Copleston, op. cit., pp 180
7) ibid
8) Sauer, op. cit., pp 19
9) Copleston, op. cit., pp 181
10) en Copleston, op. cit., 181
11) ibidem, pp 182
12) ibid
13) ibidem, pp 183
14) ibid
15) ibidem, pp 187
16) ibid
17) ibid
18) Sauer, op. cit., pp 20
19) Copleston, pp 189
20) ibidem, pp 190
21) Sauer, pp 33

BIBLIOGRAFIA:
Copleston, Frederick, Historia de la filosofía, tomo 3 (de Ockham a Suárez), ed. Ariel, 1ª reimpr., México, 1983

Sauer, Ernst Friedrich. Filósofos alemanes (de Eckhart a Heidegger), FCE, México, 1ª ed., 1973

Esse est percipi.

2005-05-31T19:30:00.001-07:00