Elementos democráticos en el pensamiento de Agustín de Hipona.

“Dios, quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. Este es el motivo de que los primeros justos hayan sido pastores y no reyes.”
San Agustín

Introducción

Los seres humanos racionales nos hemos convertido en la peor amenaza para nosotros mismos. El afán de poder y dominio por la naturaleza nos hace atropellarnos unos a otros. Si bien, necesario es que exista una estructura conductista en toda comunidad que dé orden social, necesario es, también, y mayormente, el respeto entre los seres humanos a sus necesidades, carencias, anhelos, deseos. Pero, esto queda siempre en las manos de aquel que domina.

En el presente ensayo, trataremos de esbozar desde el pensamiento de Agustín de Hipona (354-430) sus primeros planteamientos de la idea de democracia en las sociedades. Ideas que luego, Tomás de Aquino tomará como base fundamental de su filosofía política.

La Edad Media es el período comprendido entre los siglos V y XV, desde la caída del Imperio romano de Occidente en el año 476 d.c. hasta 1453 fecha de la caída de Constantinopla en manos de los turcos. O bien, hasta 1492 fecha del descubrimiento de América.

“La edad media (con el período patrístico que a ella está ligado) vive espiritual e intelectualmente de textos. Textos sagrados: el cristianismo es una religión revelada” nuestra actualidad se basa en los textos antiguos pero, sobretodo en una exégesis profunda y comparada entre lo que dicen unos y otros autores.

La edad media desde nuestro presente actual

Nuestra época está basada, muy particularmente, en el período de Agustín. Aunque en ciertos momentos de la historia se quiere romper con esos estereotipos de creencias y formas de pensamiento. Agustín afirmaba que la Verdad era el amor y la lealtad entre los hombres y Dios, cuando se está en la Verdad, se mira el mundo con otros ojos. Todo queda relativizado, a la vez que re-valorado, es decir, el trabajo será derecho y deber; la política, servicio; la familia, comunidad de amor fecundo; el ocio, momento para crecer y ser más y la relación con el otro; la amistad, encuentro; el dinero, para el ser humano y no al revés. Y en nuestra actualidad la verdad cada vez se nos esconde y nos tiende juegos de los cuales debemos ser muy astutos para salir avante de ellos. Desde los altos mandos de la política utilizan estos pensamientos antiguos para dormir o mover masa de gente a conveniencia del poder mismo. Sin embargo, surgen ya distintas manifestaciones que no permiten esta manipulación.

En cuanto al estudio de la filosofía (en la edad media) se da de dos maneras: Una, filosofando y la otra, analizando como filosofaron en el pasado. La filosofía va vinculada al hombre que la hace. El hombre hace filosofía cuando en sus circunstancias hay un problema que lo obliga a este análisis. Así pues, en los griegos aparece el mundo dividido en dos: a) La Verdad y la Opinión (Parménides) b) Inteligible y Sensible (Platón). Para dar paso a la modernidad el primer movimiento, luego del medioevo, es el Renacimiento, siendo una época crítica. Este período marca el momento en que el hombre de occidente se deshace de las creencias fundamentales en las que vivió en el medioevo.

El Renacimiento ve el mundo actual y a la naturaleza (naturalismo) oponiéndose al carácter religioso del pasado; se puede decir que es un pensamiento del mundo de una manera profana, a diferencia de la Edad Media con su interés radicado principalmente en el conocimiento del más allá y por la salvación del hombre, el Renacimiento, es la preparación de lo que se hará en el S. XVII.

La ciencia y la filosofía escolástica se basan en silogismos pero, con estos no se amplía el saber porque lo que dicen en ellos ya se sabe y no permiten especificar la verdad de los conocimientos y no son un método para descubrir nuevas verdades. Para fundamentar la filosofía cristiana, en la obra sobre todo de dos autores sin los cuales la cultura occidental no sería la misma: Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, elaboran no sólo la filosofía cristiana sino que son, a su vez, síntesis de todo un periodo y a la vez modelo de lo que viene. Influencia poderosa en la filosofía posterior.

La Época Medieval tuvo muchas innovaciones en los siguientes rubros: En la Religión cuando termina esta etapa y a causa de la peste bubónica y las injusticias llevadas a cabo por la Santa Inquisición se principia una perdida de la fe y se genera una tolerancia espiritual. Se empiezan a aceptar más las creencias adoptadas por cada persona y se deja de imponer una religión determinada. En la política, al crearse el estado moderno, se consolida la monarquía y nace una creciente centralización política-económica, es decir, la burocracia que hacia 1500, con las monarquías occidentales habían establecido firmemente las bases del Estado centralizado y absolutista. Y, en la cultura, lejos de seguir siendo sólo para las personas de buena posición económica, se empiezan a promover la pintura y la literatura a todos los rangos sociales, y se comienza a dar un estilo muy propio de arquitectura. Sin embargo, muchos autores afirman ser una época de estancamiento cultural.

Es en esta herencia en que radica la vigencia de la cultura medieval en las ideas que independientemente del credo religioso de cada individuo, están inmersas en uno como bagaje cultural, como parte de una conciencia social que no se reflexiona. Por ejemplo, la idea de un dios único, idea clave de la filosofía cristiana en la medida en que la filosofía griega suspendió ciertamente lo contrario; aunque hay afirmaciones de un principio monoteísta que no se nombra como dios o se identifica con otro concepto como el Bien en Platón, o bien se habla de un dios modelo de perfección a la que tienden todos los seres y pensamiento puro en Aristóteles.
La aportación del cristianismo, es, la de un Dios único. Dios revelado que se anuncia y se presenta a los hombres como si fuese uno de ellos (Dios a imagen y semejanza de los hombres) Este Dios, será causa y origen del universo y le brinda a los hombres la característica de gozar de su libre albedrío por ser, seres pensantes. Además, el cristianismo tiene por objetivo principal: la salvación del alma.

Capitulo I
Agustín de Hipona

Agustín de Hipona, nació en Tagaste el 13 de noviembre del año 354. Tagaste, hoy Souk Ahras, a unas 60 millas de Bona (la antigua Hippo-Regius), y muere el 28 de agosto del año 430. Su filosofía, es una filosofía viva, un pensamiento que parte del hombre, que si bien le es dada la gracia como forma de dirigir su pensamiento y acción para obtener el conocimiento verdadero y tener una vida feliz (la beata vita), este hombre es, principalmente, un ser libre, un ser que posee el libre albedrío para conducir su intelecto y su vida, de acuerdo a los dictados de su conciencia o de su alma.

Igualmente, su filosofía es una ética eudemonista, el fin de la conducta humana es la felicidad o la beatitud como logro de un objeto, y que para Agustín este es, lo confirmó su vida, Dios, pues él “se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto tiene una vocación sobrenatural” por lo tanto, “la gracia es necesaria incluso para empezar a querer amar a Dios.”
Agustín, primeramente fue maniqueo y sus principios estaban fundados en lo Bueno y lo Malo y el camino a la sabiduría no necesitaba a la fe es decir, se llegaría a la verdad únicamente por la razón. Finalmente, el maniqueísmo no fue más que otro camino de fe y no llegó a la verdad. En cambio, el platonismo y el cristianismo lo llevaron a la fe desde la razón; esto lo llevó a afirmar que las Sagradas Escrituras eran “fuente de sabiduría de gran autoridad. La fe era la base de la razón; la razón iluminaba a la fe” Así pues, la fe la dividió en tres pasos importantes luego de la experiencia de vida:

1. Fe inicial: Autoridad de la revelación y la iglesia.
2. Fe iluminada: Con la luz de la razón.
3. Fe hecha vida: Contemplando a Dios.

“Creer, entender y experimentar a Dios en la contemplación” pues “si no creen, no entenderán”. Por lo tanto, la razón será la guía que conduce a la fe, a la verdad, es decir, a la verdad de la autoridad divina, Dios “Entiende para creer mi palabra; cree para poder entender la palabra de Dios” . La fe se da, luego se piensa y luego se vive.

La fe y la verdad están inmersas en la naturaleza del hombre, Agustín quiere reconocer la necesidad de la gracia de Dios. Pues, la gracia de Dios es la razón y el libre albedrío que a su vez son, dones de Dios. “la naturaleza debe ser juzgada por el ingenio; la doctrina por la ciencia, la práctica por los frutos.” A esto, los filósofos han cambiado a una doctrina basada en la naturaleza diferenciada en tres formas: “la natural, a causa de la naturaleza; la racional, a causa de la doctrina; la moral, atendiendo al uso” para poder lograr la vida feliz. Para alcanzar ésta tan ansiada felicidad es necesario la presencia del Espíritu Santo y la efusión de la caridad;

“como nuestra naturaleza para existir tiene a Dios por autor, sin duda tenemos que tenerle a Él como maestro para conocer la verdad, y como suministrador de la suavidad íntima del amor, para ser felices.”

Otra distinción en la que repara Agustín es: en la forma del cuerpo, los sentidos, la mente con su inteligencia y voluntad, el deseo de ser feliz y de conocer la verdad, el bien morir, etc. esto visto como bienes que no se podrían perder. Pero, con el pecado de Adán se pierden finalmente y entonces, argumenta dos naturalezas: “la naturaleza en que el hombre fue creado en origen según la especie inmune de toda culpa y la naturaleza actual, en la que después de la condena de Adán nosotros nacimos por castigo mortales, ignorantes y sujetos a la carne”.

Al estar sujetos a este castigo, buscamos la felicidad para sentirnos bien y, la felicidad es buscar y encontrar, ¿qué? A Dios mismo. “Es Dios mismo la sabiduría” . “en la medida que nos conocemos a nosotros mismos podemos conocer a Dios: ‘buscar’ y ‘hallar’ a Dios inicia en el hombre una búsqueda interna que lleva necesariamente, a la trascendencia de sí mismo” “lo humano ayuda a conocer lo divino y lo divino esclarece lo humano”.

La mejor forma de conocerse a sí mismo será llegar a Dios a partir del diálogo con uno mismo. Y este autodiálogo te puede llevar a acabar con el pecado

“O destruyes el pecado en ti, o el pecado te destruirá a ti. No trates, empero, de destruirlo como algo que está fuera de ti. Entra dentro de ti mismo; ahí tienes que luchar. Una parte de ti busca a Dios; la otra, está encadenada al mundo. La parte encadenada al mundo lucha contra la parte que busca a Dios. Únete a Dios y unifícate a ti mismo. Lucha sin descanso hasta que logres conquistar esa parte de ti que se resiste a Dios” .

Esto anterior, marca las primicias del pensamiento de Agustín como del momento en que su vida se llevaba a cabo. Es su búsqueda del estar bien con uno mismo para encontrar así, el bienestar con el otro, es decir, su concepción histórica.

Primera Parte

El Pensamiento Privado como Emancipación Democrática

El mundo Occidental en la época de Agustín

Agustín presenció los últimos años del Imperio Romano de Occidente. El poder imperial se había descentralizado y se había pasado a formar núcleos locales de poder. La gran expansión del Imperio obligó a las provincias a reclutar a las tribus locales para el ejército y éstas comenzaron a sustituir por completo a la autoridad romana. Las tribus germánicas de los vándalos, los visigodos y los ostrogodos comenzaron a invadir el centro del Imperio, y en el año 410 Roma fue tomada y saqueada por el visigodo Alarico.

Fue contra las acusaciones de los paganos, aún existentes, por lo que culpaban a los cristianos, y por su impiedad hacia los dioses por la catástrofe; por lo mismo es que Agustín comienza a escribir ‘La Ciudad de Dios’. El Occidente cesó el intercambio comercial con el este y las sociedades europeas se tornaron principalmente agrarias. El derecho romano cedió ante la costumbre local, la moneda romana perdió su valor, y toda la autoridad gubernamental se trasladó a los líderes locales. Sólo la Iglesia mantuvo su organización central y su carácter universal, guiándose por las costumbres de la administración imperial, con sus diócesis y provincias correspondiendo a las divisiones romanas.

Escribe Dilthey que todo el mundo occidental para la época de Agustín había dirigido su atención hacia la formación del ser humano privado, hacia la comunión del alma consigo misma; y la experiencia ‘interna’ concebida por el cristianismo; y hacia la comunión del alma con la divinidad única, en el neoplatonismo. Gran parte del interés filosófico del Occidente tornó su atención hacia la religiosidad monoteísta. Hegel comenta sobre esta tendencia que es el surgimiento del interés por lo divino concebido en y con lo humano y no en relación con la naturaleza como en la religiosidad antigua . Es en este contexto que surge el pensamiento y las ideas de Agustín de Hipona.

El derecho divino en el pensamiento de Agustín

Para Agustín la única verdadera justicia es la de Dios. Lo que aspire a ser concebido como existente necesariamente sólo deriva su derecho y necesita del poder divino. Es decir, todo el poder humano proviene del poder divino. De esta manera, para Agustín no existe ninguna autoridad justificable de un ser humano sobre otro. Esta autoridad sólo puede ser delgada y legitimada por el poder divino. Dios no designa la forma o la manera de la organización del estado, pero el poder que se ejerce en el funcionamiento de esta organización tiene su realidad por la investidura divina.

Elementos democráticos en el pensamiento de Agustín

Si es nuestra intención identificar rasgos democráticos, en un sentido liberal del término, en las ideas de Agustín debemos hacer una distinción entre el los escritos explícitamente políticos del pensador, y aquellos escritos que, atendiendo a otra temática, contienen elementos políticos implícitos.

Criterio de lo democrático

Utilizaremos una idea de democracia como criterio para identificar, con el fin de lograr esta idea: Aceptamos que democracia es el gobierno de la gente por la gente. Es sabido que la llamada democracia griega consideraba a muy pocos de los seres humanos como incluidos en la idea de ‘la gente’. Esto se contrasta fácilmente con la situación actual de los estados: ‘la gente’, en principio, son todos los individuos adultos.

El carácter democrático como implícito en las ideas sobre la realidad humana

En nuestra búsqueda de lo democrático en el pensamiento de Agustín, estaremos atentos a todas aquellas ideas que describen y definen facultades humanas, es decir, todos aquellas entidades concebidas como propias del ser humano que le permiten gobernar su vida individual y que, por consecuencia, debemos considerar como influyentes en el gobierno de los otros y con los otros, de la comunidad de individuos.

Nexo entre la ontología de lo humano y lo político

Adicionalmente presuponemos que en todas las concepciones e ideas respecto al ser del ser humano tiene que estar incluida la noción de su ser-común con los otros, su relación siempre dada de antemano con los otros, de manera a priori a las definiciones técnicas de una ciencia de la política, tales como soberanía, ley, estado. Por más que se insista en el carácter privado del individuo humano, siempre será esta una privacidad que se puede postular como tal en relación con el ser-con (Mitsein) del individuo en la comunidad de individuos. Si los esbozos sobre la realidad del ser humano contienen ya una sociabilidad primigenia, en un sentido ontológico, entonces las observaciones sobre la ontología de lo humano contienen ya consecuencias conceptuales pertenecientes a la cientificidad, o bien, la lógica de la política . Es bajo la consideración de estos criterios y presuposiciones que definiremos los elementos democráticos en el pensamiento de Agustín, no sin antes presentar un bosquejo de sus ideas explícitamente políticas.

Argumentos explícitamente políticos del pensamiento de Agustín

En ‘La Ciudad de Dios’ se nos explica la diferencia entre dos ‘ciudades’: una terrenal, que representa la sociedad civil y el estado, concebidos como la colectividad de individuos humanos racionales unida por intereses comunes y su historia. La otra es la ciudad celeste que está presente en la realidad mundana sólo como el ideal sostenido por la comunidad cristiana, que recibe este ideal mediante la iluminación de la Providencia. La teleología divina confiere un significado divino a todos los acontecimientos históricos y políticos concretos. Es decir, todo es explicable haciendo alusión al plan divino. Sin embargo, no todo acontecimiento es moralmente aceptable. Sólo algunos acontecimientos tienen un significado específicamente cristiano. Esto permite que el cristianismo no asuma responsabilidad moral por todos los acaecimientos históricos y políticos. Así los creyentes pueden ver una invasión militar como ejercida sólo mediante el poder de la Providencia; pero tienen la libertad de discernir si es un acontecimiento grato a Dios.

Hay así, para Agustín, una desigualdad de preeminencia entre Iglesia e Imperio. El Imperio tiene límites que no existen para la Iglesia. El ser humano creyente es ciudadano de la ciudad celeste antes que de la ciudad terrenal, pero también es ciudadano de ambas al mismo tiempo. Todas las formas de estado, siendo terrenales, son transitorias, entonces la lealtad del creyente es antes, en su privacidad, leal a Dios y al plan divino, y secundariamente leal al estado. Esta apertura de la privacidad forma para los cristianos la posibilidad de la adhesión a las políticas superiores de la teleología divina expresada en la historia, aunque no es conocido el fin de esta. Se trata de una adhesión política al poder absoluto de Dios cuya representación es la Iglesia. A grandes rasgos esta es la visión política de Agustín en términos explícitos, como la encontramos en ‘La Ciudad de Dios’. Exploremos ahora ideas de otra índole expresadas por este pensador, cuyas consecuencias para la política sugieren una línea de pensamiento que difiere las ideas hasta aquí expuestas.

Segunda Parte

Ideas de carácter democrático implícitas en el pensamiento de Agustín

La razón privada

Agustín, en su temprana carrera, se enfoca en una idea clave tomada de Platón: ‘que el pensamiento es como el diálogo del alma consigo misma’ . Esto es explorado en la obra ‘Soliloquios’, donde el pensador desarrolla un diálogo privado con la Razón buscando, especialmente en el segundo libro una dilucidación del intelecto humano, sus capacidades y sus límites. Al principio de este segundo libro encontramos esbozados los principios de la concepción moderna del ser humano en tanto que pensante y en tanto que existente:

“Razón: Tú que deseas conocerte, ¿sabes si existes?
Agustín: Lo sé.
Razón: ¿Cómo?
Agustín: No lo sé…
…Razón: ¿Sabes si piensas?
Agustín: Lo sé.
Razón: Por lo tanto es verdad que piensas.”

No es difícil reconocer la importancia histórica de este diálogo interno. Se muestra como un puente entre el mundo antiguo y el moderno. Mientras que para Platón no estaba aún claramente decidida la interioridad y/o exterioridad del logos, Agustín ha hecho con un gesto antropocéntrico de la razón, una facultad propia del ser humano, inherente a su pensamiento, y al mismo tiempo una facultad común a los seres humanos. Pues cristianismo en general había generalizado la dignidad de los seres humanos y aplanando las distinciones sociales mediante la concepción universal del alma. Con Agustín el alma entra en diálogo consigo misma de manera interna y privada: adquiere el poder del soliloquio (que es un término acuñado por el pensador)

En Platón podemos reconocer aún el carácter netamente público de los diálogos – incluso encontramos condenas explícitas contra lo privado. Por otro lado, los diálogos, es sabido, eran realizados en el ágora; pero generalmente eran sólo los amos los que participaban, no los esclavos. Agustín consolida el derecho al pensamiento privado en todos los seres humanos, y consecuentemente el autogobierno del pensamiento individual, siguiendo el impulso general del cristianismo que originalmente fue una protesta contra la opresión y los tradicionalismos arcaicos.

El pensamiento y la existencia privada

Examinando el ejemplo del soliloquio, vemos que el individuo humano se concibe como facultado para gobernar su propio pensamiento. Más aún, está facultado para autodeterminar su propio pensamiento como tal, es decir, para identificarlo en tanto que pensamiento, utilizando la duda como fundamento de esta autodeterminación. Al mismo tiempo, aunque no de manera sincrética, el individuo puede autoidentificarse como existe, real . Sabes que esta realidad debe ser enmarcada, en el contexto cristiano, en relación con la proyección de la realidad de Dios. Pero esto no resta el poder humano que se afirma en el soliloquio de poder sustentar, como de manera intuitiva, la existencia del individuo por sí mismo .

Tercera Parte

Ideas de carácter democrático implícitas en el pensamiento de Agustín

La universalización de la privacidad como emancipación democrática

Lo que encontramos en la obra temprana de Agustín es un modelo del ser humano que posibilita, mediante la adquisición de facultades individuales y privadas, el autogobierno, y por lo tanto, siguiendo nuestra presuposición de que toda afirmación respecto a la constitución ontológica del ser humano individual conlleva también su carácter de ser-con (Mitsein) o, ser en comunidad, este modelo representa una apertura, aunque no explícita ni intencionada por Agustín, hacia el autogobierno de la colectividad, o ‘de la gente’, es decir, prefigura elementos conceptuales claves para la concepción moderna de la democracia. La posibilidad del pensamiento privado, en particular, con un mimetismo universalizante de la opinión (doxa) griega, representa una emancipación populista, que, nuevamente, concuerda con el programa general del cristianismo: en la Grecia clásica, sólo los ciudadanos, es decir, los amos, estaban facultados para emitir opinión – y fue precisamente en contra de esta libertad de opinión que Platón busca establecer una realidad trascendente para fundamentar la posibilidad de un conocimiento puro (episteme) .
El dogmatismo de la obra posterior de Agustín obviamente también está contrapuesto a la opinión libre. Sin embargo, sus propias ideas iniciales, democratizan el pensamiento en su relación con la razón, en su autodeterminación y en su poder de autoafirmación de la realidad humana. Hemos de suponer que la idea del soliloquio, o el diálogo interno, puede considerarse junto con la idea de la libertad de la voluntad, que es tratada en La Ciudad de Dios. Podemos concebir el auto-diálogo como auto-deliberación, es decir, como el complemento racional de la libertad de decisión. De nuevo, aunque los propósitos explícitos de la obra son fundamentar la posibilidad de la decisión a favor del pecado, por lo tanto estableciendo el derecho de Dios a castigar al pecador, el énfasis cristiano sobre la defensa de la libertad es una evolución y un progreso irrevocable respecto a las restricciones de las concepciones antiguas.
Los rasgos democráticos implícitos en las ideas de Agustín encuentran su núcleo y su originalidad en el poder que adjudica al pensamiento de autodefinirse racionalmente. Esta adquisición de poder representó históricamente una emancipación universal específicamente democrática, en tanto que, por su efecto de significación no engloba sólo a un sector de la humanidad, sino a la humanidad entera. El énfasis sobre la libertad humana debe ser visto como paradigmático del cristianismo en general, teniendo sus raíces y sus variaciones originales en los Evangelios.

Capitulo II
Tomás de Aquino

Antes de concluir esta revisión del pensamiento político de Agustín de Hipona, hagamos un contraste breve de éste pensamiento, con el del otro gran pensador medieval, Tomás de Aquino:

Respecto a la política, Tomás de Aquino se deslinda de la actitud adoptada por Agustín al considerar la existencia de dos ciudades: la de Dios, Jerusalén (la ciudad celestial que representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios) y la terrestre, Babilonia (considerada por Agustín como el resultado de la corrupción del ser humano por el pecado original) identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevan a Tomás de Aquino a un planteamiento distinto, pues se sienta en datos de la Política aristotélica, tomando en consideración ciertas adaptaciones al cristianismo.

Para Tomás de Aquino, siguiendo a Platón y a Aristóteles, la sociedad es el estado natural de la vida del ser humano. Por lo tanto, el ser humano es por naturaleza un ser social que vive en comunidad con otros humanos. Tomás de Aquino asigna al humano un fin trascendente, por lo que ha de reconocerle a la Iglesia un papel importante en la organización de la vida del mismo. Así como lo hizo al distinguir los elementos de la razón y la fe, concediendo superioridad a la fe sobre la razón en lo que respecta a la sociedad. Aquino acepta la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, pero el estado ha de someterse a ésta, en virtud del fin trascendente mencionado.

Se dicta pues, que el Estado procurará el bien común, legislando de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas, si se marca claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa. El poder político será ejercido por un representante de la comunidad que no olvide nunca la mira sobre el bien común. Por lo tanto, Aquino establece sus formas de gobierno y las divide en dos:

1. Pensando en el Bien Común
a) Monarquía: Sólo un hombre virtuoso ejerce el poder.
b) Aristocracia: Una minoría seleccionada ejercerá el poder.
c) Democracia: El pueblo en general ejerce el poder.

2. Olvidando el Bien Común
d) Tiranía: El poder será ejercido por un solo hombre.
e) Oligarquía: Unos cuantos de la sociedad lo ejercerán.
f) Demagogia: La multitud impone el poder.

Para Tomás de Aquino, sólo las primeras tres formas de gobierno señaladas serán las mayormente buenas pues se concentran, de alguna manera, en un régimen popular, es decir, por el bien de todos. A este régimen popular, lo llamará más tarde: La República.
Creo, evidentemente, que la importancia de las formas de gobierno sobre el bien común prevalece en nuestra actualidad más, no con ello quiero decir que se lleven a cabo siempre por este bien común. Mientras los de "x" partido luchan por el bien de la comunidad que vota o que conforma este partido; otros, ven por el personaje en sí que ejercerá el poder atendiendo sólo al bien común de "y" agrupación. Así pues, mientras que unos pugnan por el bien del estado, otros velan por el bien de los que tienen el poder. Aunado a esto, utilizan la bandera de la ley divina y la divina providencia, que a de amparar los sucesos de la sociedad y el avance de la ‘democracia’ actualmente en juego.

Conclusión

Considerando lo anterior, hablar de la importancia y significado que tiene el periodo medieval, es plantear una serie de cuestiones que están hoy vigentes, mientras que otras serán modificadas necesariamente con el avance del conocimiento humano, pero que están ahí vigentes como parte de los problemas que han trascendido las épocas e incluso las filosofías.

Por ejemplo, la filosofía medieval se caracteriza por el estudio y sistematización de la lógica aristotélica, de su formalización, de su ampliación de la lógica formal (del estudio de las estructuras del raciocinio) y de problemas que vuelven a poner a discusión: el problema del lenguaje, el problema de los universales. Es decir: Qué designa el nombre de la rosa, una rosa particular o designa un concepto universal. Es la reflexión sobre la naturaleza del lenguaje y del conocimiento que a principios del siglo XX se retoma con la lógica simbólica, tanto su formalización como en su ampliación en el cálculo proposicional. Además, del problema del lenguaje en autores como Russell o Wittgenstein.

El pensamiento filosófico medieval estriba en la unión indisoluble entre filosofía y religión, una y otra están vinculadas, pero en la mayoría de los pensadores se puede distinguir el campo de la filosofía (razón) y el de la religión (dogma / fe). Es decir, que el problema de la fundamentación de este principio del universo o Dios se demostrara como un conocimiento racional, no sólo como objeto de la fe. La disputa entre razón y fe se da hoy en algunos ámbitos, como el problema de Dios (religión o metafísica) y el de la ciencia, como el conjunto de conocimientos racionales, verificables, y verdaderos de la realidad que puede prescindir de la idea de un principio abstracto o ultrasensible. El mundo moderno es el dominio de la ciencia y tecnología, éstos dominan al hombre y su entorno, lo deslumbran hasta no ver más allá de las necesidades inmediatas pero, siempre estará latente el espíritu que busca una verdad trascendental que, tal vez, las apariencias de la modernidad no le pueden dar, y, que está más allá de credos o iglesias.

Este espíritu, que no se queda en esta apariencia, está latente, tal vez, en espera de un pensamiento que garantice la espiritualidad del hombre en un mundo que carece cada vez más de ideas y realidades. Es decir, la realidad de una democracia social, en México, es, muy probablemente, una utopía. Sin embargo, ya no se ve en un futuro tan lejano pues, cierto es, que los pueblos mayormente dominados hasta ahora, que no renuncian a su fe, creencias y tradiciones, se levantan en voz alta y, no tan fácilmente, dejan de ser escuchados. Buscan y han de encontrar su emancipación absoluta.



Bibliografía

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-http://iteso.mx/~dn44948/forma_de_vestir.html

Experiencia estética: individuo e idea.

En la Estética de Hegel encontramos la siguiente observación: con el individuo, la idea sale a la existencia. Hemos de entender primero que el individuo recibe la mirada racional de la idea, y que sólo mediante una respuesta de intuición, el individuo es capaz de tener la experiencia de constituir subjetivamente este mismo sentido de racionalidad de la idea.

Mas dicha intuición requiere la modificación histórica del individuo, para apenas llegar a la presencia del presenciar de la idea – esta última, a su vez, no es dada, ni preestablecida. El cuadro racional de experiencia entre ambos polos siempre es, no solamente con un individuo, sino con éste entendido en tanto que singular y no-singular, y determinadamente no-idéntico. El individuo es una correspondencia hacia lo otro, y se experimenta imitativo –una imitación discontinua, en tanto que consubstancial con la idea (hay idealidad del individuo, pero no cesa de ser disminuida por lo histórico-concreto del pensamiento individual). La dirección de sentido, su proyección, sugiere una imitación del individuo que permite conocerse en tanto que intuición, y también, conocer la exteriorización en la esencia relacional de la intuición.

Entonces, la existencia que media entre individuo e idea, enmarcada por una mutua similitud de intuición, permite la definición de una zona de pensamiento individual, es decir, una circunstancia intelectual específica (social, histórica y temporal), contexto dentro del cual el mismo individuo aniquila su ipseidad para lo otro de la idea. Es así como, ante la obra (aunque sea definida como ausencia de obra), el individuo se auto-consume en el dar existencia, salida, a la idea.

La salida es también el trueque de sentido racional mediante el cual el individuo sale a la historia, para naturalizarse con ella, e intentar desnaturalizarla de su violencia. Tal es la condición de existencia, que para no reincluirse en lo práctico-inerte de la falsificación historicista del arte, se limita a ponderar una experiencia que rompe contra la solidez de la vida otra, expresada como el horizonte de la historia humana.

La dialéctica como experiencia en El Sofista.

El colapso de la apariencia de totalidades absolutas, aun no nos permitirá concluir que el ser está permeado por el no-ser, como si se tratara de una negación del ser. De hecho el no-ser dista mucho de ser una entidad lógica, cuya función sería simplemente negar. Se trata, más bien, de una determinación ontológica que inicialmente alude a algo.

Aquí, la postulación ontológica funciona como hipóstasis, ya que algo es encubierto bajo el signo del no-ser. Ese algo es, según demuestra el Eleático, la realidad esencial de las relaciones –la dialéctica– en el mundo, en el pensamiento, e, inusualmente para Platón, en las ideas.

Es razonable pensar que un algo negativo, pero real, se despliega a través de la realidad en multiplicidades aisladas o entretejidas. Mas no podremos compartir la proyección de exterioridad que el platonismo impone sobre la expresión del algo que es el no-ser. El no-ser tampoco es, ni debería ser, absoluto: ese algo, precisamente porque es no-ser, es negativo, e implica para nosotros, hoy, una negatividad plena, de tal manera que el no-ser se ve disuelto en una de las nociones contemporáneas de ‘nada’.

Sabemos, por Sartre, que una nada siempre es nada de algo. Para nosotros, similarmente, el no-ser cumple la función de un significante esencial, de tal manera que todo pensamiento otro que cae bajo la estructura de la nada determinada, o, dicho de otra manera, bajo el rubro del no-ser. Un pensamiento que busca experimentarse en el no-ser encuentra las cosas que son aludidas muy específicamente en El Sofista: este pensamiento conforma una batería de géneros dialécticos, cada uno, según nuestra experiencia, subordinada al signo del no-ser.

Platón nos guía en esta antigua dialéctica, pero nosotros la encontramos, en tanto que antigua, nueva – lo cual realmente significa: en tanto que “nueva”, histórica y en el ahora-tiempo, proveniente de un pasado inimaginable, paralelamente.

El primer género dialéctico es ser: si cada pensamiento determina a otras cosas en tanto que ser, entonces constantemente está definiéndolas como un ser más; pues pensar “ser” de un ser, no es pensar un único ser. Aquí puede distinguirse que el ser es conceptual, para nosotros, y precisamente porque habita el pensamiento bajo el signo de no-ser, implica múltiples dobleces de negatividad, en el identificar, y simultáneamente negar, su carácter de “ser”. Finalmente, parece no haber cosa que sea un ser, no en la realidad; pero en la experiencia del pensamiento, debe haberlo, aunque también llegue a retraerse de su “ser” ser.

El segundo género dialéctico es movimiento. El movimiento se acerca a la más idónea instancia de lo que la negatividad del no-ser pretende hacer efectuar y también anular: pues aun las esencias parecen fortuitas por el movimiento de sus ocasiones de realidad e irrealidad. Se ha dicho que lo que no se mueve es el movimiento, pero esto, bajo el signo del no-ser, no es verdadero: se experimenta, histórico-temporalmente, la presencia de un “detrás” del pensamiento, donde ocurren parálisis del movimiento dialéctico – un efímero inmovimiento del movimiento – que llegan a cumplir o no un fin dialéctico. Se trata, pues, de una de las expresiones más plenas de la negatividad.

El tercer género dialéctico es el reposo. El reposo es, para el pensamiento, un manto de falsedad, que, en cuanto tal, es necesario, aunque sea momentáneamente. El reposo hace posible la identificación de los movimientos. Es decir, sin la hipóstasis del reposo, el movimiento no sería pensable: se requiere una representación dialéctica, aparentemente detenida, para siquiera alcanzar la inconstancia del movimiento – especialmente la del pensamiento. Se ha hablado de la imagen dialéctica: en tanto imagen, parece arrestar la dialéctica – aunque, para nosotros, su verdad negativa consiste en quebrar el momento ilusorio de sí misma. Es decir, el reposo, bajo el signo del no-ser, destruye el reposo, y desublima al mismo no-ser, acercándolo, en tanto que pensable, a lo fáctico.

El cuarto género dialéctico es lo mismo. Lo mismo, entendido como un giro del no-ser, es cada vez lo mismo. El tiempo del pensamiento nos informa que “cada vez” es un turno, y un momento separado de sí mismo. Por no ser inmediatamente esencial, lo mismo no es lo eterno, y permanece discontinuo. Su negatividad consiste en ocultar esta discontinuidad, en aparentar que las partidas del pensamiento permanecen bajo una esencia eterna, pero disfrazada de lo diferente. Lo mismo tiene así, un efecto mistificador: nunca es, en cuanto un no-ser del pensamiento, lo diferente. Pero tampoco lo mismo logra ser lo mismo: lo mismo es la necesaria distribución de hechos que mantienen intacto el pensamiento en su negatividad. Y lo mismo es la negación efectiva, pero no siempre reconocida, de toda esencia, que ante lo mismo parece falsamente omnipresente, sólo para después mostrarse como incidental.

El quinto género dialéctico es lo diferente. En su afán de ver al pensamiento eleático liberarse de sí mismo, Platón también busca violentar el sentimiento que fundamenta la antigua ontología del conocimiento, donde lo mismo exclusivamente conoce lo mismo. Para ello nos ofrece lo diferente. Platón busca salir de su ámbito histórico, pero se confunde por el enigma del signo ‘no-ser’. Cree que lo diferente participa del no-ser, y que el no-ser es lo diferente. Estas relaciones de reciprocidad, sin embargo, no son absolutas, sino determinadas. Hoy comprendemos que el no-ser no tiene representación absoluta, sino parcial, en lo diferente: pues lo diferente nombra abstractamente al otro y a lo otro – lo diferente mantiene la diferencia y, paradójicamente, la similitud, entre un otro humano, como una persona, y un otro más que humano como el pensamiento, o la realidad. Lo diferente entreteje cada cosa con la cosa que funge de aspecto de la realidad: el principio de realidad personal, con el principio de realidad fáctico, con el principio de realidad intelectual. Lo diferente es la bisagra del pensamiento filosófico moderno: es aquello que concretamente suelta la dialéctica a sus propias consecuencias, ya sea como el aumento de problemas conceptuales y socio-históricos, y/o como el acrecentamiento racional de soluciones para esos mismos problemas.

Es preciso reconocer que, para nosotros, en el ahora-tiempo, los géneros dialécticos de El Sofista resultan suficientes como la experiencia de múltiples otredades determinadas, y no absolutas. Pues el ahora no es eterno. Menos eterno aun, es el pasado otro de El Sofista, que nos provoca la autoconciencia activa de que nada nos une con la antigüedad – una nada de algo: de tiempo, de sol, de mar, de lenguaje y de pensamiento, que no es nuestro, hasta que lo experimentamos como un saludo a lo que ahora precisamente no-es – excepto en la sustitución que somos nosotros.

La diferencia entre ontología y epistemología.

La epistemología se tiene a sí misma como su propio objeto. Cuando pregunta por una cosa, no pregunta qué atributos la componen, qué entelequias la articulan, de qué manera difiere del sujeto; ni siquiera objetos problemáticos como los libros (¿objeto-sujetos?) son de interés estrictamente epistemológico. La pregunta epistemológica ‘¿qué es?’ es equivalente a la pregunta ontológica ‘¿qué es?’ solo formalmente. Pues la epistemología pregunta qué es ‘cosa’ y qué es ‘es’ y qué es ‘¿qué es?’, específicamente en el sentido de cómo es pensable. Una cosa no es simplemente ni una cosa ni un objeto, para la epistemología.

Una cosa – por ejemplo el mar – podría ser la primera ocasión de llegar a ser, y podría parir al cielo para engendrar con él otros hijos: en ese pensamiento la cosa es mítica, está llena de pasión y vitalidad.

Esa misma cosa la epistemología de la física pasaría a descuartizarla así: mar, agua, H2O, hidrógeno, compuesto de moléculas, compuestas de átomos, compuestos de protones, neutrones y electrones; protones compuestos de quarks, o strings (o ambos), y después de eso hay la formalización y el vacío de ecuaciones complejas – una fantasmagoría de coherencias logradas, pero imperfectas. La física pasa de lo concreto-real a la simbología del misterio – un ejemplo extraño de logro epistemológico.

Y también, por ejemplo, que algo ‘es’ puede tener su ocasión en el juicio sobre lo que ‘es solvencia moral’ – que en realidad, dentro de un habla mercantil, significa solvencia económica. Una vez más estamos ante una organización del pensamiento muy específica.

Ya predecimos, por estos ejemplos, cómo la epistemología hace saltos dudosos en términos de ontología: aunque está explayada una concepción de lo real (por ejemplo, el mar), nunca se establece de qué manera esa realidad colinda con el pensamiento para darle forma y organización – nunca hay un paso intermedio entre lo real y lo pensado (Kant intentó este paso intermedio: el ‘esquema’). Lo que importa es que la organización mediante la cual entendemos qué significa ‘es’ y qué significa ‘cosa’ sea coherente consigo misma.

Entonces por ejemplo, Kant enlaza la intuición pura con la intuición impura, con el concepto puro, con el juicio, y de vuelta al derivado de la intuición, luego avanza hacia una síntesis aperceptiva, llena de agentes adicionales: se obtiene una coherencia relativamente estable en la labor de cómo hemos de pensar determinadamente – lo que se construye y se presenta como ‘entendimiento’. La conclusión de Kant nos dice que no hay cosas, solo fenómenos, y que lo que creemos que ‘es’ no es, sino que está disimulado por el límite humano (el humano como límite) – y esto es ‘noumenon’.

Preguntas ontológicas: ¿Qué fue de lo real en la Crítica de la Razón Pura? Algo, sin duda, ¿pero qué? ¿Qué realidad hay en el ‘es’ nouménico? ¿Qué realidad hay en la ‘cosa’ que es el fenómeno? ¿Qué tan real es el entendimiento, si logra divorciar lo trascendental de lo psicológico?

Objeción epistemológica: ¿pero acaso la predisposición psicosomática es equivalente al intelecto? No podría serlo.

Ontología: pero, una vez más, ¿qué realidad sólida tiene esta división? Ciertamente es necesaria, emancipatoria y oportuna; ¿pero es real? ¿el sentido de su ser real es tal que podríamos decir que es verdad y no solo coherente? ¿el sentido de su ser real es tal que podríamos decir que dicha división es tal que ‘es’ en el sentido de ser?

Ahora, entonces, nuestras preguntas comienzan a delimitarse de acuerdo a un campo de objetos: la realidad, lo real, lo que es, lo que es ser, el ser, lo otro que ser, lo real verdadero, lo real bueno, lo que existe, la existencia, el existenciarse, el esenciarse, la realidad de una idea, la realidad de una esencia, etc. Toda esta última línea temática es ontológica.

Ya no hay la apertura de explorar las maneras de pensar lo pensable para luego encontrar coherencia, sin importar la realidad del asunto (epochê), como en epistemología. Comienzan las ontologías y comienzan las exploraciones de los diversos principios de realidad – se hace posible el juicio del grado de realidad de una teoría. Para una ontología estricta, el ser en cuanto tal nunca fue escuchado, pues no es objeto auditivo, ni siquiera es ‘auditivo’ para el pensamiento. Por una parte es pensable de muchas maneras epistemológicas: el ser es uno o es múltiple, o ambos o ninguno. Por otra parte se usa el término ‘ser’ como guía para encontrar lo real, lo que es – ni siquiera podremos decir, en ontología, que el ser es diferente del ‘no-ser’, pues como descubrió Platón (sin comprenderlo), el ‘no-ser’ es una manera de pensar la realidad de la negación lógica y finalmente ontológica.

La ontología, así, a diferencia de la epistemología, no queda envuelta en su propio impulso de combinación conceptual y recogimiento hacia la coherencia. La ontología busca hacia fuera de sí misma, hacia lo real – un esfuerzo con tintes dialécticos, sin duda. Los resultados ontológicos son concretos, palpables para un pensamiento que se sabe ante la inmensidad de lo real.

La razón como crítica inmanente.

La teoría filosófica pura sufre la condición de ser un fetiche cuando se falsifica el impulso de la razón como contrario a la experiencia, particularmente a la experiencia intelectual. La razón es el limen ante el cual primero se plantea la posibilidad de una experiencia intelectual; y es también la razón, desde su intimidad ontológica con la finitud, la que reconoce en autoconciencia la posibilidad de que dicha experiencia intelectual puede o no ocurrir. Pues la razón es el sentido y la regulación inmanente del pensamiento – también por eso es la razón la que traza una crítica inmanente del pensamiento en su diferencia consigo mismo y con el no-pensamiento.

Comentario sobre el 'Quimismo' y la Filosofía de la Naturaleza de Hegel.

La esencia del quimismo en Hegel consiste en un proceso determinado: el desplazamiento de una cosa hacia otra, un movimiento que contiene en sí el germen y la realidad del principio subjetivo. Es decir, las cosas del orden de la materia y de los elementos, tienen ya un comportamiento subjetivo.

Esto debe entenderse en el marco de la idea de la naturaleza en general según Hegel: ella también es un sujeto y cada detalle suyo vive subjetivamente. Al igual que con su contraparte, la gran sublimación (aufheben) llamada ‘espíritu’, no solo hay vida en la naturaleza, sino que los procesos descritos por la dialéctica y su núcleo subjetivo no divide a las ciencias naturales de las ciencias humanas.

Por eso es comprensible que el quimismo, mientras permanece en la filosofía de la naturaleza, describe cosas inusuales como que cada gota de agua revela la imagen del sol. Aquí Hegel simplemente señala el entretejimiento de todas las cosas entre sí. No debe sorprendernos, sin embargo, que el quimismo también lo encuentre Hegel en la vida humana (es decir, en el ‘espíritu’) específicamente en el sexo, el amor y la amistad.

Ahora bien, la especificidad de la naturaleza sí es tratada por Hegel como algo en sí lógica (logos) y humanamente inteligible. Simultáneamente, Hegel encuentra una opacidad en la naturaleza que afirma su aspecto vivo pero ajeno, alógico. Detrás de la noción inmediata de ‘naturaleza’ hay una multiplicidad de intelectos funcionando cohesivamente, de la misma manera que en el ‘espíritu’, el yo pienso (cogito) es sustituido por el nosotros somos (y nosotros pensamos).

En la filosofía de la naturaleza, y específicamente en la idea del quimismo, encontramos lo que ni las filosofías ni las ciencias se atreven ya a hacer: proponer una comprensión (no una mera explicación) aunque admitidamente humana, es decir limitada, de la genialidad oculta de la naturaleza, que es el ámbito final de lo que abstractamente se ha llamado ‘ser’.

La dialéctica y el germen subjetivo, debemos comprender, es, en este tema, una interpretación de la enérgeia aristotélica. Encontramos muchas referencias e influencias aristotélicas en la filosofía de la naturaleza de Hegel. Por ejemplo la diferencia entre cuerpos celestes y cuerpos terrestres. Hegel retiene mucho del aristotelismo porque considera que pensadores como Newton confunden física con matemática. Un meta-comentario nuestro respecto a la labor de la filosofía de la naturaleza debe reconocer que para obtener muchas de las intuiciones de comprensión sobre el quimismo y la figuración (Gestalt) son obtenidas mediante actos singulares de poiesis por el intelecto de Hegel.

La Libertad en el Arte: Hegel y Bruno.

Preámbulo

El arte es el plasmar, o traer-a-existencia, las esencialidades de la condición humana. Los pensamientos de Hegel y Bruno proveen el ámbito ocasional y conjuntivo desde el cual pueden ser utilizados los conceptos criteriológicos de libertad, belleza y sentimiento, para rastrear el acontecimiento humano del arte. Cada uno de estos conceptos es intuido en la articulación que forman sus fundamentos, sus resultados, sus extensiones, sus dobleces, sus accidentes y sus singularidades residuales – todo en consecuencia de la realidad del arte.

Se examina en este escrito también, otro orden de conceptos mediáticos que conjugan los elementos de la tríada categórica: por ejemplo la noción de espíritu media entre la criteriología, los juicios cuya emisión es conceptualmente condicionada por ella, y la contemporaneidad y concreción del arte, el efecto último de realidad humana, tanto en lo excelso como en lo cotidiano. La idea de lo histórico también media entre la tríada de conceptos guías, y se advierte en su interacción con la entidad individual del artista y con la entidad de la obra artística.

Para efectuar una superación de dicotomías rígidas que pretendieran dar al arte una definición última, y por lo tanto insuficiente, la noción de la naturaleza es puesta en mediación, como idea regulativa, entre los principios del arte y el arte en-sí. Incluso la Deidad y la ética son analizadas como entidades pensables previas y posteriores a las reificaciones del arte. El vehículo de la idea compleja del arte es advertida como constituida y constituyente de la obtención de significados esenciales de manera complementaria a la labor del intelecto y la cultivación ontológica humana. De la misma manera, la idea del arte es presentada críticamente, en sus particiones, como una fundamentación de todos los órdenes de la verdad humana.

El presente escrito rescata nociones ideales y regulativas en el intento de concebir la libertad en y desde el arte, de tal manera que la propuesta tiene el corte de una filosofía del arte, en el sentido de que no se conforma con identificar razones suficientes para la posibilidad del arte, como en la estética, sino que utiliza el arte como una bisagra desde la cual todo el espectro de la realidad humana es concebida de nuevo por las formas propositivas y las disposiciones interpretativas de la filosofía impulsada por el interés crítico-emancipatorio reflejado en la temática de la libertad.

Introducción

El arte es la creación misma nacida de la mano y el espíritu del ser humano. Nacido, igualmente, del interés por representar su sentir, su vivir, su pasaje por el tiempo y por plasmar todo lo sentido en una forma particular como lo es, la obra de arte. En el presente ensayo, es a través de los conceptos de libertad, belleza y sentimiento que se hará un intento por mostrar que el quehacer artístico es la dimensión superior de la expresión pura del ser humano. Expresión entendida aquí, como dar a la luz, en el principio de la mayéutica socrática, aquello que habita en el interior de cada ser humano, sus afectos, lo anímico en cada ente, ‘expresados’ en una forma concreta, palpable. Y, en atención a éste enunciado, quedará estipulado que: la creación artística pertenece a un grupo humano selecto, pues es necesario que el artista sea un ser dotado de virtud (fuerza e inteligencia), don con el que se nace para poder crear artísticamente en absoluta libertad, y para dar vida a las bellas artes.

Este breve ensayo filosófico sobre el arte, mediará entre el pensamiento de G.W.F. Hegel y el de Giordano Bruno, considerando el concepto de libertad en el arte como el punto de convergencia de ambos pensadores respecto a esta línea de pensamiento, debido a que el arte promete al espectador un realismo vital de la verdad; pero ésta vitalidad es expresada mayormente, en primera instancia, desde la libertad de la que goza el creador artístico. La libertad es el elemento fundamental que da verdadero poder de expresión pura a la obra artística y la que constituye su verdad en la realidad humana. Por otro lado, la libertad que el artista individual respira, revela y constituye en cada obra, es una verdad universal y cada creación de arte es una emancipación y un incremento histórico de la libertad humana.

El espíritu del artista

En el arte se encuentra la vivificación del sentir en el artista. Es decir, la creación pictórica, escultórica, literaria, dancística, etc. no son sólo la mera representación reificada, en este caso, será el arte mismo detrás de cada una de estas representaciones el que aguarda ansioso el darse a la luz. Es el espíritu individual del creador, del artista; el artista que para serlo en sí, lleva un genio, un don especial que por naturaleza se alberga en sus sentidos y hace que sea capaz de representar, de una forma bella, sublime y sensible, la expresión del acontecer diario de la vida del ser humano. Así lo expresa Hegel: “la belleza que resulta del arte es superior a la natural, porque ha nacido del espíritu, que ha engendrado dos veces.” (Hegel, 2003:19) Es decir, se ha presentado en la percepción del artista y se ha representado en la obra de arte, en la creación del artista, reflejándose de él mismo su espíritu creador y dándose a la percepción de otras conciencias, es decir, aquellos que contemplan la propia obra. Por lo tanto, el arte es la expresión pura, porque en sí, se expresan las vivencias de aquel que lo concibe desde su contexto anímico: conceptos, preceptos, signos, etc.

Qué es entonces, la creación de la obra artística: Hegel enuncia que “el ser humano se ha servido siempre del arte como un medio para tener conciencia de las ideas e intereses más sublimes de su espíritu.” (Hegel, 1997:12) En el arte pues, el espíritu se hace presente, representado a través de diversas manifestaciones, que, a su vez, son maneras diversas de crear una obra que queda como antecedente de la historia del ser humano. La representación es lo que emana de ésta creación, es lo que se capta con los sentidos humanos al ser contemplada una escultura que reproduce movimiento y virtud física, o al ser leído o escuchado un poema y advierte el sentir del poeta; (Hegel, 1997:28)

...el arte y sus obras, al nacer del espíritu y ser engendradas por él, son de naturaleza espiritual, mientras que su representación adopta una apariencia sensible, si esta apariencia está impregnada de espíritu.

Pero el artista, para crear arte en toda la extensión de la palabra, hará uso de su genio creador. El genio, emana de la propia personalidad del artista que a través de estar en conciencia con él mismo, a través de su espíritu, evocará su producción que será la obra de arte. El genio es un don natural (Hegel, 2003:102) y en el individuo creador se distingue por “la facilidad de producción intelectual y la destreza técnica para manejar los materiales propios de cada una de las artes consideradas en particular” (Hegel, 2003:102)

Esto emanado y plasmado en la obra de arte debe contener, además, el elemento primordial de la belleza. La belleza es percibida desde la mera contemplación de todo aquello que rodea al ser humano, pues “Lo bello está en la presencia que nos circunda porque la belleza en sí –“que es siempre y no deviene”…” (Grave, 2002:16) consiste pues, en la observación del entorno que el artista, a través de su sentir, convocará y llevará a la creación –reificación, de aquello contemplado. “El punto de vista de lo bello es, por tanto, el de la mera contemplación, no el de la razón abstracta o de la reflexión, que concibe, analiza, compara.” (Grave, 2002:54) Aclaremos que, además para Hegel, la belleza en sí es la manifestación de la verdad, es decir, a través de la obra artística, desde su trasfondo espiritual, la verdad de las cosas por muy horrible que esta fuera, se manifiesta de manera bella. La belleza entonces no recae sólo en el gustar de algo, pues la realidad del ser humano puesta en escena, es belleza aún que duela.

La verdad en el arte para Hegel, es la expresión bella de la verdad es alcanzada en el arte clásico, en el pensamiento griego, pues es el momento en que se deja a un lado las abstracciones del arte simbólico para dar paso a la expresión de la ‘Individualidad Espiritual’. Es decir, que el espíritu del ser humano se refleje en la corporalidad. A esto, planteamos también que la verdad a través del arte se plasma tal cual es, sin tapujos ni ataduras. Se matiza, sí, tal vez, pero se expresa individualmente. Como se mencionó en un principio, el arte es creado por un grupo humano selecto del cual, los artistas que viven en libertad, se expresan, cosifican su concepto primero y lo aterrizan en y para el mundo.

La obra de arte nacerá de una imagen dada por la naturaleza, la vida misma, lo mundano. Pero, para llegar a ser arte en tanto tal, deberá contener la ‘armonía’ y la ‘unión’ “de los términos que aparecen en el pensamiento separados y opuestos: lo ideal y lo real, la idea y la forma, etc. (Grave, 2002:38) Términos que al aparecer dejan escapar la idea de lo bello, la belleza encarnada en la propia creación artística. Es decir, lo banal, lo trivial de la naturaleza, no es más esto; queda transformado en belleza… en lo bello del arte.

La belleza y lo ideal en el arte, quizá verdad, en el pensamiento de Giordano Bruno, es lo banal en la naturaleza que se desvanece de la siguiente manera. Él, asegura que son tres los elementos de los principios de las cosas en el mundo: “Dios, la naturaleza y el arte” (Bruno, 1987:321) que, a su vez, recaen en tres efectos: “el divino, el natural y el artificial” (Bruno, 1987:321) Esta manera de concebir los principios está en íntima relación con lo ideal y lo real, idea y forma que Hegel plantea como, fundamental contenido en una obra de arte. En Bruno, la idea pura es la que se hace, se transforma naturaleza, viniendo ésta idea pura de Dios. Para Hegel éste Dios –Idea; y la Naturaleza; cosificado en una ‘forma’ creada por el artista, se verá reflejado en lo ‘Ideal’, en el propio mostrarse del espíritu del creador de la obra de arte.

Qué es entonces, para Hegel, lo ideal. Partamos del enunciado: La obra de arte es la sensibilización del espíritu, es decir, el arte es encarnar una representación universal de lo espiritual. Por lo tanto, el arte sólo es producido por un acto humano, reiterando, ser producto del espíritu. Lo ideal entonces, es donde se ve la obra artística en su realización. Comienza siendo un mero concepto, visto como unidad de lo universal, de lo particular y de lo singular (siendo contradictorio en sí mismo) Luego, pasará a ser una idea que será la unidad de la subjetividad y la objetividad y, finalmente, esta unión dará como resultado lo ideal que será la realidad concreta de la idea en el cuerpo de una forma artística. Denotará movimiento en su interior, es decir, representará, idealmente, aquello no estático del espíritu del artista.

En analogía pues, con lo mencionado de Bruno, nos atrevemos a plantear que: El ‘concepto’, será el principio de toda creación artística (efecto primero, lo divino) la idea de Dios*. La ‘idea’, será la naturaleza como segundo principio, es decir, que en Hegel es lo que une lo subjetivo con lo objetivo (efecto segundo, el natural). Y, lo ‘ideal’ será en sí, la obra de arte realizada (tercer efecto, el artificial), el arte expuesto en lo que para Bruno más que un arte es un «método» ‘Arte y método de la memoria’ que da “el orden del mundo racional, que es a semejanza del natural –del que es su sombra-, que es imagen del divino –del que es su vestigio-”. (Bruno, 1987:323) Y este vestigio queda especificado en cada época, en el arte.

Lo anterior es, precisamente, porque en las creaciones artísticas, sin tapujos ni ataduras han sido expuestas a la vista de la historia, es decir, del devenir humano. En cada época se puede vislumbrar lo que fue del pasado mayormente expuesto en el arte. Así, por ejemplo, podemos dar cuenta de la expresión bella de los cuerpos griegos, alma y contemplación; del espíritu en dolor de las imágenes religiosas, etc. Para Bruno, el arte de la memoria es “Ilimitada en el espacio, es capaz de exhibir infinitas dimensiones. Ella es la posibilidad de todo cuanto existe…” (Bruno, 1987:283) Para Hegel, “en el arte la idea aparece en sí y para sí bajo una forma sensible, bella […] La verdad del arte reside en que en él aparece sensiblemente la idea” (Grave, 2002:80)

Estos dos planteamientos se entretejen en el concepto de ‘existencia’, el existir de la idea libre que conforma imágenes abstractas y concretas, es decir, espíritu subjetivo y espíritu objetivo. Así pues, a través de las obras artísticas, la historia, el paso de cada época del ser humano, puede ser estudiada. Entonces, retomando la idea de lo banal de la naturaleza en Bruno, sucede que esto banal está desprovisto de virtud para poder ser por sí mismo bello o arte, porque la virtud, de lo ideal, sólo puede emanar del espíritu humano. Por lo mismo, el arte supera la belleza de la naturaleza. Ahora, debemos responder qué es entonces, el espíritu. Hegel, a lo largo de su obra de la “Fenomenología del espíritu” advierte diversos significados pero, para lo que concierne a éste estudio, nos quedaremos con la definición siguiente: “El espíritu es la vida ética de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata; el individuo que es un mundo.” (Hegel, 2002:261) Este individuo que será el que crea la obra de arte. Y los otros espíritus, conciencias, es decir, individuos que sensiblemente, captarán la misma.

El sentimiento en el arte

El arte implica no sólo la creación en tanto que objetivación de aquello que el artista tiene, en primera instancia, como mera idea proveniente de una imagen abstracta. Como ya hemos mencionado, la creación artística se conforma de un elemento vital como lo es, el sentimiento del ser humano. (Villalpando, 1994:238)

El arte se produce mediante el sentimiento, y mediante el mismo se contempla, es necesario reconocer que ese sentimiento se integra con emociones, que a su vez constituyen hechos de intimidad. Es precisamente el sentimiento individual, lo que se identifica con el arte.

En otras palabras, la obra de arte creada desde un sentimiento (lo subjetivo), que acompaña a la primera imagen presentada y vivida en el artista y luego, éste lo lleva hasta su cosificación (lo objetivo), lo concreto de la cosa; será entonces cuando llevado a la conciencia subjetiva del espectador, se podrá entender: (Hegel, 2003:106)

por objetividad la verdad exterior o el carácter que presenta la obra de arte, cuando su asunto está conforme con la realidad, tal como la hallamos en la naturaleza, y se ofrece así a nosotros con rasgos que nos son conocidos.

Estos rasgos se verán íntimamente relacionados con los diversos sentimientos del individuo espectador pero, igualmente, en el artista que ha conformado la obra de arte.

La libertad en el arte

Finalmente, veamos el último de los conceptos mencionados al inicio de este trabajo, pero por demás importante: la libertad. Concepto primordial de la obra de arte. Es posible que desde lo que el arte es para Hegel, se pueda afirmar que en el arte, la obra en sí, denota el deseo de libertad que el artista busca y el espectador percibe. Porque la libertad transforma todo, cuando se vive ésta. El espíritu entonces, es cuando se manifiesta sin ataduras y es en la obra artística donde el artista como el que presencia su quehacer, recuperan su sentir y su vivir de libertad. Esto es, porque hay una identificación sensible en aquello cosificado y bello. Dice Hegel: (Hegel, 2003:277-278)

Sobre todo, el gran artista necesita hoy del libre cultivo de la inteligencia, por el cual toda superstición o toda creencia restringida con formas determinadas, no siendo ya a sus ojos sino un momento de la verdad absoluta, se eleva por encima de ellos, no los ve sino como condiciones que se imponen a su exposición y a su modo de representar [...] Todas las formas como todas las ideas están al servicio del artista, cuyo talento y cuyo genio no se ven ya obligados a limitarse a una forma particular del arte.

Al expresarse libremente el artista, aquel que contempla su obra eso es precisamente lo que capta, recibe y respira: libertad de lo que se dice, libertad que siempre es buscada.

Libertad que nunca es ‘dada’, sino que es ‘hecha’. Es hecha desde la abstracción de su idealidad hasta la concreción de la liberación del individuo, de su individualidad estática, hacia su ser-otro con él y para el otro, en dos parámetros distintos: 1. en conflicto, o 2. en armonía. Cualquier libertad concebida como ‘dada’ es inmediatamente una libertad nula, pues ésta se efectúa en el sitio de lo individual y no es propiedad que sea otorgada por nadie; como el silencio que al ser nombrado, deja de serlo. Por lo mismo, Bruno es enemigo de lo general que envuelve a la gente que es, precisamente, lo que los hace no libres porque se dejan llevar como rebaño y no buscan su ser independiente. Prefiere pertenecer a una secta nueva y diferente que seguir apoyando la creencia antigua, que engaña a todos. Entonces, no está de acuerdo con vanagloriarse de hechos donde no hay verdad y busca en cambio, la sabiduría.

Así es como en lo ideal, donde la obra es ya realización de la misma y que es nacida de la creación libre del artista, las creaciones propias “de los poetas y artistas, que lo produjeron en una reflexión tan clara como libre” (Hegel, 1991:54) es donde cada creador se recupera a sí mismo. Se ve reflejada su idea en la coseidad de su obra y es, en otras palabras, (Hegel, 1991:55)

Lo propio del pecho humano, un contenido con el cual el ser humano puede conciliarse libremente, como tratándose de sí mismo, pues lo que él produce es el más bello engendro propio.

A decir, expresar la libertad que se encuentra atrapada en su ser en sí para darse a los otros y éstos viven, igualmente, libertad de expresión y se reconocen en la obra misma.
Bruno expresa, que “nuestro intelecto [no] se [ve] a sí mismo en sí mismo, sino en una cierta especie exterior, en simulacros, imagen, figura, signo” (Bruno, 1987:316) que para nuestro caso, será propiamente la obra de arte, este ‘simulacro’, es decir, la realización plasmada de la idea abstracta que nació en la mente del artista, en una forma concreta puesta en el mundo, es decir, aterrizado como una ‘cosa’ en y para sí; “No entendemos a no ser que especulemos con imágenes” (Bruno, 1987:317) Dicho de otra manera, desde el concepto-imagen aparecida en la mente del artista, a partir de la visualización, es decir, del ver -como acción algo fuera o dentro de el mismo, luego entonces, vendrá el proceso de creación artística para dar a luz el espíritu humano deseoso de expresión tangible para los otros.

“la luz [...] es la mente”

(Giordano Bruno).

Bibliografía

- Bruno, G. (1987). Mundo, magia, memoria. Taurus, España.

- Grave, Tirado C. (2002). Verdad y Belleza; un ensayo sobre ontología y estética. UNAM; México.

-Hegel, G. W. F. (1991). Estética II. Ediciones Península; Barcelona.

-Hegel, G. W. F. (2002). Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica; México.

-Hegel, G. W. F. (1997). Introducción a la estética. Península; Barcelona.

-Hegel, G. W. F. (2003). Lecciones sobre estética. Mestas; España.

-Villalpando, J. M. (1994). Manual moderno de estética. Porrúa; México.