Es una suposición inevitable, que si hay una sugerencia ética en toda filosofía a tal grado que nos permitimos nombrarla un proceder, dicha connotación en tanto que es parte implícita del mensaje filosófico, casi invariablemente tendrá la consecuencia de ser una sugerencia en el pensamiento ético del lector de filosofía. Así mismo, el concepto de Libertad está dado en esta misma sugerencia del como ser y del deber ser de cada individuo, en tanto que parte de su ‘ethos’ como carácter individuado; que no solitario pues se permanece en el carácter de su ser social.
Hemos de tratar con escepticismo cualquier argumento sobre la libertad a la luz de la ética que no considere las exigencias semántico-conceptuales del término. Pues, sin negar su realidad debe señalarse que ‘libertad’ es una noción de carácter ideal. Más aún, a la luz de la ética, ‘libertad’ se presenta a sí misma como un imperativo del deber-ser, una cuestión de principios de la acción (las maneras en que se debe actuar y las maneras en que no) y la peor consecuencia de esto es que se produce una moral más, cuando la labor filosófica parecería exigir que el pensamiento ético se abstenga de simplemente formular más morales.
Esta disposición de la ética tratándose de la libertad, podemos señalarla como aquello que forma ‘moralismos’ en torno a ésta misma. Sin embargo, difícilmente puede ser de otra manera pues la ética versa sobre las organizaciones correctas de entender la realidad humana-moral –la tentación de moralizar es, cognitivamente, casi inevitable- y no es una ontología de dicha realidad.
Pero, otra consecuencia derivada de las éticas como ‘moralismos’ de la libertad, es que también pasan por alto lo que comenzamos diciendo: que la libertad es ideal, y requiere demostraciones filosóficas y definiciones extensas para no quedarse en la mera idealidad. Es decir, debe concebirse de una manera tal que cobre una efectividad en la realidad, denotándose en la praxis de la vida.
Propondremos un esbozo de una ‘ética de la libertad’ desde el sistema filosófico de Hegel, que exprese una idea de la misma como concepto ético y los alcances de su efectividad sin caer presa ni del moralismo, ni del nominalismo. Una ética influyente en la libertad de por sí adquirida en cada individuo, que no propiamente individual. Pues la libertad, en la vida del hombre se ve en tanto su eventual actuar en sociedad.
Utilizaremos la suposición de que toda filosofía tiene un fundamento de connotación ética muy fuerte. Es decir, supondremos que si una filosofía no pretende ser una ética explícitamente, siempre lo es implícitamente. Y, desde el pensamiento de Sartre se nos permitirá dar a la luz este vínculo de eticidad de libertad en la vida del hombre y su ser en sí mismo. Pero, es una suposición ineludible que si hay una connotación ética en toda filosofía, a tal grado que nos permitimos nombrarla una ética, dicha connotación en tanto que es parte implícita del mensaje filosófico, casi invariablemente tendrá la consecuencia de ser una sugerencia en el pensamiento ético del lector de filosofía.
Primera parte
El moralismo sartreano.
Comencemos mencionando instancias de este segundo señalamiento, del uso de ‘libertad’ como una forma ideal del deber-ser del ser humano. Por ejemplo, Sartre insiste, en la etapa existencialista de su carrera, que la libertad como expresión onto-humana de la nada, es algo fundamental en la constitución ontológica del ser humano. Ninguna irrupción de la discordia psicológica ni de ningún conflicto meramente antropológico y no aún ontológico, solicitará la realidad de la libertad que Sartre distribuye entre los individuos humanos bajo el símbolo ilustrado de la igualdad; pues todo ser humano es libertad, es decir, es libre [es una libertad a la cual está condenado a serlo]. Libertad e igualdad son afirmadas, pero no la fraternidad, pues para todo individuo humano de cualquier sexo, cabe mencionar la frase de Sartre ‘conflicto es el sentido originario del ser para otro’ .
El resultado de esto, es que en el campo de batalla con el otro, todo individuo tiende a mentirse a sí mismo en ‘mala fe’, y el verdadero estado de gracia ético y moral es uno mayormente racionalista; que parece declarar que la responsabilidad y la autenticidad sólo se obtienen cuando el individuo está consciente de que en cada acto es a la vez libre en su decisión y mintiéndose a sí mismo, en tanto que cada decisión se rebosa a sí misma, se ‘trasciende’ en todos los niveles: ontológico, psicológico y antropológico en general.
El nominalismo sartreano.
Sartre emite juicios sobre la libertad de los individuos sin considerar un elemento importante: que cada individuo, de muchas maneras, es un singular y al mismo tiempo una colección de singulares . Es decir, que nunca es, estrictamente hablando, el mismo individuo el que ejerce la volición (esto del lado ontológico) y que no podemos declarar con certidumbre qué es, ni cómo es la libertad del otro (esto del lado epistemológico). Siguiendo la lógica del término libertad en el contexto de la ética, tampoco podemos saber qué es la libertad de cada individuo en tanto que cada individuo es un aglomerado de singulares y cada uno de estos son una libertad nueva. Entre estos singulares (no olvidando que cada singular es una libertad nueva) están contenidas sus nociones éticas, que como singulares son de muchas maneras indecibles.
Adicionalmente a estas deficiencias, Sartre aún no considera la historicidad de la libertad, con el resultado de que su argumentación parece estática y sincrónica. Ciertamente desde los pensamientos del idealismo alemán hasta el marxismo, la libertad siempre había sido considerada en su realidad humana es decir, como historicidad.
Sin embargo, el pensamiento sartreano intenta evitar el nominalismo ético del concepto de libertad creando un sistema de referentes que apunta a lo que la libertad es: primeramente en la idea concreta de ser, decisión. Tomada sencillamente, ésta noción parece suelo firme respecto a lo que la libertad es, pero no queda claro qué es el ‘quién’ que decide, ni cómo ‘decide’, ni qué se entiende que podría decidir, pues esta idea no esta respaldada por una teoría de la acción ni una teoría de la decisión, ni siquiera de forma explícita. En cuanto a una teoría de la libertad, ésta se encuentra ligada a la ontología de la realidad humana de Sartre: si tomamos esto como contexto para indagar qué es la libertad, encontramos que el fondo ontológico de ésta, para Sartre, es la nada. Si revisamos esta idea ‘la libertad es la nada’, notamos que se reduce a una transferencia lingüística muy sencilla y abstracta; pues es una mera metáfora.
El resultado es, que las suposiciones o falta de ellas en el pensamiento sartreano comunican una noción muy vaga aún de lo que la libertad es. Y puesto que Sartre niega que su ‘ontología fenomenológica’ es también una ética, es difícil lograr una satisfacción conceptual con su noción de libertad en un contexto explícitamente ético-conceptual [lo primero como Actos Morales, lo segundo como Fundamentos; y es su unión en la conducta humana a lo que se refiere].
Sartre y la libertad.
Especifiquemos el sentido general de la filosofía de la libertad en Sartre para adquirir conciencia de las consideraciones que deben ser mantenidas al definir un
concepto ético de la libertad.
El hombre en tanto que ser que se distingue de las cosas fuera de sí, no es un “ser” más, sino que es libertad y es siempre un ser para sí, es decir, su ser es ser conciencia en constante trascendencia y liberación de sí. La conciencia humana actúa y se dirige a un proyecto de reificación de su ser, pues ontológicamente el hombre es nada, es lo que ha de ser, es lo que ha de hacerse. Paradójicamente, como tiende a desenvolverse la vida, el hombre es un ser prisionero de la libertad. Al mismo tiempo es el uso pleno de ésta lo que dota al mundo de significado con ella. Pensando y dando forma al mundo con la libertad, el ser humano se hace responsable de éste. Pero esta responsabilidad desata la angustia que es, a su vez, una condición dentro de la cual el ser humano tiene que elegir libremente el carácter de su hacer en el mundo.
Por tales motivos, la mayoría de los seres humanos prefieren instalarse cómodamente en el estatus negativo de la apariencia, e imaginarse para sí una forma definitiva de ser y figurarse ilusiones sobre su existencia. Este es el conformismo ontológico general del para sí. No puede construirse una “personalidad”, una forma de vida convencional de actitudes petrificadas en cuanto a un modo de ser y evitar con ello la libertad de elegir; la plenitud imaginaria y la libertad son antitéticas. El individuo tiende entonces a reificarse en una personalidad ficticia, necesitada de los otros para ser validada como vida. La imagen perecedera que el para sí hace de sí mismo, necesita de la vista de los otros; esto corresponde a la necesidad onto-psicológica de “sentirse alguien”. Por eso Sartre escribe: “Así huimos de la angustia intentando aprehendernos desde fuera como otro o como una cosa”
Prefiere el individuo imaginarse tal y como es visto por los otros, que enfrentarse consigo mismo. Requiere el individuo de la imagen que el otro construye, así como éste construye imágenes de los otros: es una constante mentira que funciona como la justificación de los actos de la vida. Y, en lugar de vivir una vida realmente libre, el hombre, generalmente, se satisface con desempeñar un papel o un estereotipo en ésta que satisfaga a los otros. Sartre entonces, propone una vida no de tics y poses, sino natural, libre y responsable; una vida realizada y construida momento a momento por el ser humano. Se trata pues, de asumir la existencia auténtica y rechazar a la vida de ‘mala fe’, por más difícil que parezca la realización de esta intención. Una intuición ética decisiva es puesta ante nosotros cuando declara: “El hombre no es otra cosa que lo que él se hace”
La libertad como concepto ético en Hegel.
Hegel hace un tratamiento sobre la libertad que es sugerente, porque de antemano parece tener abierta la intención de formar una noción de libertad como concepto ético: la libertad es la última consideración en su ‘Enciclopedia’ cuando habla de el ‘espíritu subjetivo’ es decir, del ser humano en tanto que individuo, y prontamente demuestra como la verdad de la libertad individual sólo se encuentra en lo extra-individual, en el “espíritu objetivo”.
“La esencia del espíritu es, por consiguiente, formalmente, la libertad, la negatividad absoluta del concepto como unidad con sí.” Es decir, en la existencia, en la vida con y entre los otros es lo que constituye lo ético del concepto hegeliano de libertad. Ésta, en la vida del hombre, se ve en tanto su eventual actuar en sociedad y Hegel la vislumbra “montada a caballo” con Napoleón a cuestas. Es decir, esa libertad que el percibe es el poder de la libertad misma, representada en un solo y único personaje. En otras palabras, a mayor poder, mayor libertad. Todos los hombres tienen lo adecuado para lograrla, sólo que no todos la alcanzan. Así, cada individuo percibe su propia libertad, de su ser en sí, “el ser para sí” sin ser sustancia de los siguientes momentos en que la conciencia, es decir, el individuo, busca liberarse.
La libertad, no es un concepto que expide regulación preceptiva de la acción, pues la ‘idea’ hegeliana no es ‘idea regulativa’ sino ‘idea espiritual’ o ‘idea humana’. Esto evita que Hegel haga un moralismo de su noción de libertad como concepto ético. La libertad particular es, en sí, libertad universal. Soy libre en tanto que la libertad del otro. En otras palabras, soy libre en relación de la libertad del otro, en tanto que “el estado y la comunidad no son sólo una precondición, sino una dimensión de la libertad” . Dimensión en la que se encuentran inmersas todos los individuos que interrelacionan sus libertades.
Por otro lado, en su ‘Enciclopedia’, Hegel advierte el peligro del nominalismo en la argumentación sobre la libertad:
“De ninguna idea se sabe tan universalmente que es indeterminada, polisentida y capaz, y por lo tanto realmente sujeta a los mayores equívocos, como de la idea de la libertad; y ninguna corre en boca de todo el mundo con tan escasa conciencia de sí misma “ .
La definición de lo que la libertad es, está condicionada desde el principio para Hegel por lo que nombró el ‘mundo ético’ en la ‘Fenomenología del Espíritu’ , pues Hegel considera que lo práctico-inerte de la transformación onto-histórica de la vida humana, en paralelo con lo práctico-inerte de la transformación del pensamiento, lleva a la noción de la libertad a entretejerse con aquello que aparentemente se le opone: la necesidad. No sólo la libertad se combina para Hegel con la necesidad, sino que la libertad encuentra en la vida y en la reflexión su propia necesidad.
Estas suposiciones son el fruto de sus consideraciones onto-históricas de la Revolución Francesa, que marca la instancia histórica en que ‘el pensamiento expidió’ la realidad de la libertad absoluta; que devino en el terror y encontró su estabilidad en el reconocimiento de la singularidad de la libertad volitiva, que es individuo como reflejo no-idéntico y tránsito necesario hacia la singularidad de la libertad volitiva que es el otro .
Notemos con atención que esta noción del surgimiento fenomenológico-espiritual de la libertad absoluta, está a su vez concebida como condicionada por y a la vez consecuencia de una alienación y discrepancia entre lo que una sociedad reclama ser y lo que realmente es. Esta percepción revela mucho sobre la noción concreta de libertad en Hegel, pues ‘libertad’, en su idealidad, funciona específicamente como liberación de una situación, condición o éxtasis (en este caso, la alienación). Sin embargo, una debilidad de la alta especulación histórico-conceptual de la ‘Fenomenología’ es que supone de antemano que lo que es válido en el acaecer de la historia del mundo, es paralelamente válido en el individuo y simultáneamente en el pensamiento; un salto lógico cuya necesidad es cuestionable.
El pensamiento de Hegel abandona la melancolía del fracaso de la Revolución Francesa como expresión de la libertad absoluta en la ‘Enciclopedia’, donde las definiciones son menos apasionadas y más centradas sobre una necesidad más fáctica de la conceptualización de la libertad;
“El espíritu realmente libre es la unidad del espíritu teórico y del práctico: querer libre, que es por sí como querer libre, puesto que el formalismo, la accidentalidad y la limitación de aquello que era hasta ahora el contenido práctico, han sido superados.” Pues Hegel no procede ya de una consideración colectiva a una individual, sino de la individualidad hacia su necesidad o responsabilidad, en lo colectivo. Esto tiene la virtud de que parece verificable y ejemplificable en la vida cotidiana de todo lector.
El fundamento de la libertad, ahora en la ‘Enciclopedia’ como ‘idea’ realizable y no como fenómeno-espiritual, retiene en su raíz la preocupación de la ‘Fenomenología’ por la alienación y discrepancia entre lo meramente ideal y lo real. Pues en este libro se define la libertad inicialmente en su ‘inmediatez’ como el ‘querer libre’ singular es decir, el deseo individual. Hegel no concibe el deseo como la expresión de una falta, como si fuera hambre, sino como necesidad de la libertad en tanto que la libertad es “la realidad de los hombres, no porque éstos tengan esta idea, sino porque son esta idea.” Es decir, el ser humano es su propia situación alienada y por lo tanto es también su propia necesidad de ‘ser’ la libertad, es decir, de liberarse de su alienación. En uno mismo está la validez de la conciencia personal con esta propia autoridad.
Hegel procede entonces a definir de qué se libera específicamente el individuo y esto es de sí mismo como soledad, solipsismo, ensimismamiento, como discrepancia que se cree auto-idéntica entre el ego y el ego ideal (por utilizar términos freudianos). La liberación, entonces, puede ser concebida en Hegel como una liberación del individuo de sí mismo hacia su ser otro con el otro es decir, su liberación hacia la comunidad o en palabras de Hegel hacia el ‘espíritu objetivo’ (en su sentido ético) o ‘la eticidad en la familia, en la sociedad civil y en el Estado’. Notemos pues que en Hegel encontramos el núcleo: una libertad como concepto ético que no es ni nominalista, ni moralista y que, utilizando la otredad como fundamento, sitúa a la libertad en una historicidad que comienza no de una noción abstracta de la historia, sino del individuo y la realidad humana como comunidad de individuos.
Segunda parte
Esbozo de una ‘libertad’ como clave de la ética.
¿Qué es libertad?
Siguiendo el pensamiento de Hegel comprendemos que el mundo humano contemporáneo posee ya la ‘idea’ de la libertad. Esta idea no es dada, sino que es un logro histórico. En ese mismo sentido, la libertad no es ‘dada’ al individuo de manera dramáticamente “irrevocable”, como en Sartre, ni es la situación que bajo una teoría básica del conflicto nos obliga a ‘proteger’ nuestra libertad de ser ‘robada’ por el prójimo .
Lo que nos sugiere Hegel para nuestro propio esbozo de la libertad como concepto ético, en lo que quizá podría nombrarse una ética puesta ‘en libertad’, es que los principios únicos en la concepción de la realidad, invariablemente salen de sí hacia lo que supuestamente les es opuesto. Con esto podemos decir que la libertad no puede limitarse, en un contexto ético, a ser concebida como siempre bajo el signo del conflicto. La historicidad misma –y para nosotros la historicidad es primero individual y después ‘histórica’- obliga la cesación momentánea del conflicto y la aparición de la armonía, puesto que “el objeto de la libertad se llama idea” . Si esto no fuera así no serían concebibles, ni ética ni ontológicamente las realidades ‘políticas’ (como si cada una de estas realidades fuese una polis) de la familia, la sociedad y el Estado.
Igualmente, el que Hegel sugiera que el individuo constantemente ha de ‘convertirse’ en ‘libertad’, en su liberación de sí mismo en tanto que alienado, nos indica que la libertad nunca es ‘dada’, sino que es ‘hecha’ – es hecha desde la abstracción de su idealidad hasta la concreción de la liberación del individuo de su individualidad estática, hacia su ser-otro con él y para el otro, ya sea en conflicto o en armonía.
Cualquier libertad concebida como ‘dada’ es inmediatamente una libertad nula, pues la libertad se efectúa en el sitio de lo individual y no es una propiedad que es otorgada por nadie. Igualmente no es algo que puede ser ‘retenido’, ni ‘defendido’ como meramente ‘mío’. Es contra la libertad definida como mía (y por ende no tuya) que se efectúa la defensa, en tanto que liberación. En cuanto se dice ‘mi libertad’ ya ésta queda escindida y deja de ser lo que proclama. Así como la defensa contra la obstaculización de la vida no es la defensa de una abstracta ‘libertad’, sino la efectividad de la liberación misma, y el significado real de lo ‘libre’. La libertad es ‘racional’ en el sentido de Hegel en tanto que limita al individuo de dividir el mundo entero en propiedad de intercambio, incluyendo lo individual.
La fidelidad a la individualidad implica una fidelidad a la efectividad de la liberación de la individualidad estática. Implica también un reconocimiento de la multiplicidad de las singularidades en el sitio del individuo, que son el fundamento de su devenir-otro, y simultáneamente, el reconocimiento de las singularidades del otro, que impulsan a todo individuo a transformarse hacia su ser-otro, con y entre el otro, es decir, en comunión con el otro, o lo que es lo mismo, en comunidad. Esta realidad política y la clara unión interna en la polis, queda reflejada en la frase de Ibargüengoitia “el hombre es un juguete del destino, pero su comportamiento estará motivado por el servicio que presta a la familia y a la sociedad en general” quedando así, preso de su propia libertad.
La libertad es también el reconocimiento de la finitud del ser-individuo en tanto que deviene constantemente en sus singularidades, es decir, en tanto que se transforma y cambia siempre en el contexto del otro, la comunidad. Concretamente, del ‘nosotros’ en tanto que comunidad a la luz de la ética y no aún de la política, el ‘nosotros’ lo concebimos como la liberación hacia una unión con los otros, y no aún como entidades colectivas (república, ciudad, etc.). Tendremos que definir, sin embargo, qué entendemos por ‘ética’.
¿Qué es la ética?
Hemos de reconocer que Hegel y su concepto de eticidad definen lo que es esencial de ‘lo ético’. Pero no define propiamente el funcionamiento de la disciplina filosófica de la ética. Para esto adoptaremos, junto con nuestro esbozo de la libertad como concepto ético, una noción más aristotélica de la ética: la ética como la construcción del carácter. Entendemos carácter, como la adquisición de la responsabilidad en libertad de la liberación activa del individuo hacia su ser-otro y hacia la comunidad con el otro en el ‘nosotros’ mediante el trabajo filosófico. Para Fichte “Nuestra fantasía, nuestra voluntad, nos parece libre[...] algunas de nuestras representaciones van acompañadas por el sentimiento de la libertad, otras por el sentimiento de la necesidad” De este modo, remarca que el ethos (ética) del filósofo depende del Yo, de ‘cómo actuar libre de la inteligencia’; pero será siempre la conciencia la que actúa y será ‘el principio del conocer’.
Si Aristóteles definía la formación del carácter como el trabajo auto-suficiente del pensamiento para hacerse virtuoso, entendiendo por la máxima virtud el “vivir bien y hacer el bien” ; nosotros definimos el carácter como la virtud del vivir bien en y hacer el bien en la relación de responsabilidad de la liberación hacia el nosotros. Es decir, para nosotros el carácter se forma en la labor filosófica, entendiendo por ésta, una liberación del individuo ensimismado en su tránsito de apertura hacia la comunión y comunidad con su ser-otro con el otro.
¿Qué es ‘el bien’?
En nuestra definición de ética hemos mencionado ‘hacer el bien’, y es necesario dar una definición de ‘el bien’ siguiendo la línea de argumentación que hemos venido esbozando hasta este punto. Puesto que concebimos a la ética como una labor filosófica y no como la formulación de una moral, la definición del bien será sólo provisional y esbozado en el contexto de la efectividad de la libertad como concepto ético, es decir, la definición será filosófica.
Presentaremos primero, a manera de contraste, la noción de un pensamiento que sabe como y en que ha de transformarse; sin considerar que cada decisión hecha en liberación, es una decisión que se libera de la individualidad hacia una singularidad aún no conocida, porque el devenir libre no dicta en qué ha de devenir el pensamiento. El pensamiento en liberación sólo se sabe decisivo, es decir, sólo sabe que emite una decisión y la decisión es hacia la liberación. Un pensamiento que cree saberse pura identidad con su yo inmediato, que cree poder decidir en qué ha de devenir bajo el signo del interés subjetivo es lo que se nombra ‘el mal’.
Un pensamiento que se postula como una identidad que no se retiene a sí misma, en sí misma, que no es pura identidad, sino la decisión del yo como otro es lo que se nombra ‘el bien’. Este bien nos es dado, en la liberación. Así la decisión de filosofar no se da por el mero filosofar, sino para dar sentido a las experiencias de liberación en una vida. Sólo en este sentido diríamos con Aristóteles que el filosofar es un ‘bien en sí mismo’, pues no se debe olvidar que la decisión y la liberación son las razones de ser del filosofar, y sólo en este sentido puede ser designado, provisionalmente, ‘el bien’, evitando formar una creencia imaginaria que reduciría a la filosofía a una moralidad más.
La responsabilidad de la ética.
La liberación debe ser concebida de tal manera que se traduzca siempre en efectividad, es decir, en realidad. Y sólo esto debe ser la vida y la necesidad de la filosofía, que hemos definido como una liberación. La ética, una labor filosófica, tampoco debe ser concebida como dada, ni como un abstracto bien en sí mismo, sino como una necesidad de cada instancia de la decisión, de cada instancia de la liberación. En este sentido, la nuestra no es una ética que busque cristalizar permanentemente siquiera en una vida individual –tal cosa negaría la historicidad de dicha vida individual- sino que debe ser un conjunto de ideas que liberen el sentido de lo que se define como vida una y otra vez en cada individuo. La moral tiende a la ambición del poder, por ello es un regulador de conductas humanas.
Por lo tanto, al estar la moral dictada desde el poder, la actuación de los individuos de tener o no tener fines o bienes materiales será en relación del interés de cada uno de ellos, de cada sector social. Es, de alguna manera, mayormente egoísta, es decir, la moral se rige en la conciencia individual. Si yo le hago un mal a alguien y no existe un testigo de tal acto moral, nadie me va a decir nada; mi propia conciencia será quien juzgue mi proceder, esto en contradicción a las morales primitivas en las cuales todo acto era colectivo, cada acción era moralizada fusionadamente.
Podríamos decir entonces, que así como evitaríamos formular filosóficamente una moralidad más, de alguna manera buscaríamos que cada significación de una ética de la libertad se liberara de sí misma como pensamiento, haciendo de ella en cada instancia una ética menos. La vida no queda estática en una sola ética, pues cada situación de la vida será una ética nueva. De este modo, se es fiel a cada realidad generando y transformando éticas.
Sin embargo, puesto que todo argumento filosófico ha de ser leído por el otro, no podemos negar la responsabilidad de la ética que se abstiene, como filosofía, de moralizar. Su función radica en comunicar, es decir, comunica siempre como por obra de algo práctico inerte en la argumentación y la escritura misma. Es siempre una intención ya puesta en universalización hacia la verdad, en un análisis del aquí y ahora de las morales sociales, bajo las normas de carácter individual. Y lo que también motiva la escritura de un argumento, es la propuesta de una verdad también emitida en liberación y dirigida hacia la liberación del lector; en este caso, en la independencia de sus nociones encontradas de la libertad como concepto ético. Una libertad que es con uno mismo e igualmente, es una validez de la conciencia personal, querer con autoridad para sí; este querer que es “realizar su concepto, la libertad en el aspecto exteriormente objetivo” .
Bibliografía
-Aristóteles (2000). Ética Nicomaquea. Editores Mexicanos Unidos, México D. F.
-Hegel, G.W.F. (2004). Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Editorial Porrúa, México D. F.
-Hegel, G.W.F. (2004). Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica, México D. F.
Hegel, G. W. F. (1978 ). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica, México, D. F.
-Llano Cifuentes, Carlos (1995). El Conocimiento del Singular. Universidad Panamericana, México D. F.
-Sartre, Jean-Paul (1998). El Ser y la Nada. Editorial Losada, Buenos Aires.
-Gonzalez, V. Juliana. (2002) El Ethos del Filósofo. UNAM, México D. F.
-Ibargüengoitia, C. Antonio. (1989). Suma Filosófica Mexicana. Editorial Porrúa, México D. F.
-Smith, Steven. B. (2003). Hegel y el liberalismo político. Ediciones Coyoacán, México.
Hemos de tratar con escepticismo cualquier argumento sobre la libertad a la luz de la ética que no considere las exigencias semántico-conceptuales del término. Pues, sin negar su realidad debe señalarse que ‘libertad’ es una noción de carácter ideal. Más aún, a la luz de la ética, ‘libertad’ se presenta a sí misma como un imperativo del deber-ser, una cuestión de principios de la acción (las maneras en que se debe actuar y las maneras en que no) y la peor consecuencia de esto es que se produce una moral más, cuando la labor filosófica parecería exigir que el pensamiento ético se abstenga de simplemente formular más morales.
Esta disposición de la ética tratándose de la libertad, podemos señalarla como aquello que forma ‘moralismos’ en torno a ésta misma. Sin embargo, difícilmente puede ser de otra manera pues la ética versa sobre las organizaciones correctas de entender la realidad humana-moral –la tentación de moralizar es, cognitivamente, casi inevitable- y no es una ontología de dicha realidad.
Pero, otra consecuencia derivada de las éticas como ‘moralismos’ de la libertad, es que también pasan por alto lo que comenzamos diciendo: que la libertad es ideal, y requiere demostraciones filosóficas y definiciones extensas para no quedarse en la mera idealidad. Es decir, debe concebirse de una manera tal que cobre una efectividad en la realidad, denotándose en la praxis de la vida.
Propondremos un esbozo de una ‘ética de la libertad’ desde el sistema filosófico de Hegel, que exprese una idea de la misma como concepto ético y los alcances de su efectividad sin caer presa ni del moralismo, ni del nominalismo. Una ética influyente en la libertad de por sí adquirida en cada individuo, que no propiamente individual. Pues la libertad, en la vida del hombre se ve en tanto su eventual actuar en sociedad.
Utilizaremos la suposición de que toda filosofía tiene un fundamento de connotación ética muy fuerte. Es decir, supondremos que si una filosofía no pretende ser una ética explícitamente, siempre lo es implícitamente. Y, desde el pensamiento de Sartre se nos permitirá dar a la luz este vínculo de eticidad de libertad en la vida del hombre y su ser en sí mismo. Pero, es una suposición ineludible que si hay una connotación ética en toda filosofía, a tal grado que nos permitimos nombrarla una ética, dicha connotación en tanto que es parte implícita del mensaje filosófico, casi invariablemente tendrá la consecuencia de ser una sugerencia en el pensamiento ético del lector de filosofía.
Primera parte
El moralismo sartreano.
Comencemos mencionando instancias de este segundo señalamiento, del uso de ‘libertad’ como una forma ideal del deber-ser del ser humano. Por ejemplo, Sartre insiste, en la etapa existencialista de su carrera, que la libertad como expresión onto-humana de la nada, es algo fundamental en la constitución ontológica del ser humano. Ninguna irrupción de la discordia psicológica ni de ningún conflicto meramente antropológico y no aún ontológico, solicitará la realidad de la libertad que Sartre distribuye entre los individuos humanos bajo el símbolo ilustrado de la igualdad; pues todo ser humano es libertad, es decir, es libre [es una libertad a la cual está condenado a serlo]. Libertad e igualdad son afirmadas, pero no la fraternidad, pues para todo individuo humano de cualquier sexo, cabe mencionar la frase de Sartre ‘conflicto es el sentido originario del ser para otro’ .
El resultado de esto, es que en el campo de batalla con el otro, todo individuo tiende a mentirse a sí mismo en ‘mala fe’, y el verdadero estado de gracia ético y moral es uno mayormente racionalista; que parece declarar que la responsabilidad y la autenticidad sólo se obtienen cuando el individuo está consciente de que en cada acto es a la vez libre en su decisión y mintiéndose a sí mismo, en tanto que cada decisión se rebosa a sí misma, se ‘trasciende’ en todos los niveles: ontológico, psicológico y antropológico en general.
El nominalismo sartreano.
Sartre emite juicios sobre la libertad de los individuos sin considerar un elemento importante: que cada individuo, de muchas maneras, es un singular y al mismo tiempo una colección de singulares . Es decir, que nunca es, estrictamente hablando, el mismo individuo el que ejerce la volición (esto del lado ontológico) y que no podemos declarar con certidumbre qué es, ni cómo es la libertad del otro (esto del lado epistemológico). Siguiendo la lógica del término libertad en el contexto de la ética, tampoco podemos saber qué es la libertad de cada individuo en tanto que cada individuo es un aglomerado de singulares y cada uno de estos son una libertad nueva. Entre estos singulares (no olvidando que cada singular es una libertad nueva) están contenidas sus nociones éticas, que como singulares son de muchas maneras indecibles.
Adicionalmente a estas deficiencias, Sartre aún no considera la historicidad de la libertad, con el resultado de que su argumentación parece estática y sincrónica. Ciertamente desde los pensamientos del idealismo alemán hasta el marxismo, la libertad siempre había sido considerada en su realidad humana es decir, como historicidad.
Sin embargo, el pensamiento sartreano intenta evitar el nominalismo ético del concepto de libertad creando un sistema de referentes que apunta a lo que la libertad es: primeramente en la idea concreta de ser, decisión. Tomada sencillamente, ésta noción parece suelo firme respecto a lo que la libertad es, pero no queda claro qué es el ‘quién’ que decide, ni cómo ‘decide’, ni qué se entiende que podría decidir, pues esta idea no esta respaldada por una teoría de la acción ni una teoría de la decisión, ni siquiera de forma explícita. En cuanto a una teoría de la libertad, ésta se encuentra ligada a la ontología de la realidad humana de Sartre: si tomamos esto como contexto para indagar qué es la libertad, encontramos que el fondo ontológico de ésta, para Sartre, es la nada. Si revisamos esta idea ‘la libertad es la nada’, notamos que se reduce a una transferencia lingüística muy sencilla y abstracta; pues es una mera metáfora.
El resultado es, que las suposiciones o falta de ellas en el pensamiento sartreano comunican una noción muy vaga aún de lo que la libertad es. Y puesto que Sartre niega que su ‘ontología fenomenológica’ es también una ética, es difícil lograr una satisfacción conceptual con su noción de libertad en un contexto explícitamente ético-conceptual [lo primero como Actos Morales, lo segundo como Fundamentos; y es su unión en la conducta humana a lo que se refiere].
Sartre y la libertad.
Especifiquemos el sentido general de la filosofía de la libertad en Sartre para adquirir conciencia de las consideraciones que deben ser mantenidas al definir un
concepto ético de la libertad.
El hombre en tanto que ser que se distingue de las cosas fuera de sí, no es un “ser” más, sino que es libertad y es siempre un ser para sí, es decir, su ser es ser conciencia en constante trascendencia y liberación de sí. La conciencia humana actúa y se dirige a un proyecto de reificación de su ser, pues ontológicamente el hombre es nada, es lo que ha de ser, es lo que ha de hacerse. Paradójicamente, como tiende a desenvolverse la vida, el hombre es un ser prisionero de la libertad. Al mismo tiempo es el uso pleno de ésta lo que dota al mundo de significado con ella. Pensando y dando forma al mundo con la libertad, el ser humano se hace responsable de éste. Pero esta responsabilidad desata la angustia que es, a su vez, una condición dentro de la cual el ser humano tiene que elegir libremente el carácter de su hacer en el mundo.
Por tales motivos, la mayoría de los seres humanos prefieren instalarse cómodamente en el estatus negativo de la apariencia, e imaginarse para sí una forma definitiva de ser y figurarse ilusiones sobre su existencia. Este es el conformismo ontológico general del para sí. No puede construirse una “personalidad”, una forma de vida convencional de actitudes petrificadas en cuanto a un modo de ser y evitar con ello la libertad de elegir; la plenitud imaginaria y la libertad son antitéticas. El individuo tiende entonces a reificarse en una personalidad ficticia, necesitada de los otros para ser validada como vida. La imagen perecedera que el para sí hace de sí mismo, necesita de la vista de los otros; esto corresponde a la necesidad onto-psicológica de “sentirse alguien”. Por eso Sartre escribe: “Así huimos de la angustia intentando aprehendernos desde fuera como otro o como una cosa”
Prefiere el individuo imaginarse tal y como es visto por los otros, que enfrentarse consigo mismo. Requiere el individuo de la imagen que el otro construye, así como éste construye imágenes de los otros: es una constante mentira que funciona como la justificación de los actos de la vida. Y, en lugar de vivir una vida realmente libre, el hombre, generalmente, se satisface con desempeñar un papel o un estereotipo en ésta que satisfaga a los otros. Sartre entonces, propone una vida no de tics y poses, sino natural, libre y responsable; una vida realizada y construida momento a momento por el ser humano. Se trata pues, de asumir la existencia auténtica y rechazar a la vida de ‘mala fe’, por más difícil que parezca la realización de esta intención. Una intuición ética decisiva es puesta ante nosotros cuando declara: “El hombre no es otra cosa que lo que él se hace”
La libertad como concepto ético en Hegel.
Hegel hace un tratamiento sobre la libertad que es sugerente, porque de antemano parece tener abierta la intención de formar una noción de libertad como concepto ético: la libertad es la última consideración en su ‘Enciclopedia’ cuando habla de el ‘espíritu subjetivo’ es decir, del ser humano en tanto que individuo, y prontamente demuestra como la verdad de la libertad individual sólo se encuentra en lo extra-individual, en el “espíritu objetivo”.
“La esencia del espíritu es, por consiguiente, formalmente, la libertad, la negatividad absoluta del concepto como unidad con sí.” Es decir, en la existencia, en la vida con y entre los otros es lo que constituye lo ético del concepto hegeliano de libertad. Ésta, en la vida del hombre, se ve en tanto su eventual actuar en sociedad y Hegel la vislumbra “montada a caballo” con Napoleón a cuestas. Es decir, esa libertad que el percibe es el poder de la libertad misma, representada en un solo y único personaje. En otras palabras, a mayor poder, mayor libertad. Todos los hombres tienen lo adecuado para lograrla, sólo que no todos la alcanzan. Así, cada individuo percibe su propia libertad, de su ser en sí, “el ser para sí” sin ser sustancia de los siguientes momentos en que la conciencia, es decir, el individuo, busca liberarse.
La libertad, no es un concepto que expide regulación preceptiva de la acción, pues la ‘idea’ hegeliana no es ‘idea regulativa’ sino ‘idea espiritual’ o ‘idea humana’. Esto evita que Hegel haga un moralismo de su noción de libertad como concepto ético. La libertad particular es, en sí, libertad universal. Soy libre en tanto que la libertad del otro. En otras palabras, soy libre en relación de la libertad del otro, en tanto que “el estado y la comunidad no son sólo una precondición, sino una dimensión de la libertad” . Dimensión en la que se encuentran inmersas todos los individuos que interrelacionan sus libertades.
Por otro lado, en su ‘Enciclopedia’, Hegel advierte el peligro del nominalismo en la argumentación sobre la libertad:
“De ninguna idea se sabe tan universalmente que es indeterminada, polisentida y capaz, y por lo tanto realmente sujeta a los mayores equívocos, como de la idea de la libertad; y ninguna corre en boca de todo el mundo con tan escasa conciencia de sí misma “ .
La definición de lo que la libertad es, está condicionada desde el principio para Hegel por lo que nombró el ‘mundo ético’ en la ‘Fenomenología del Espíritu’ , pues Hegel considera que lo práctico-inerte de la transformación onto-histórica de la vida humana, en paralelo con lo práctico-inerte de la transformación del pensamiento, lleva a la noción de la libertad a entretejerse con aquello que aparentemente se le opone: la necesidad. No sólo la libertad se combina para Hegel con la necesidad, sino que la libertad encuentra en la vida y en la reflexión su propia necesidad.
Estas suposiciones son el fruto de sus consideraciones onto-históricas de la Revolución Francesa, que marca la instancia histórica en que ‘el pensamiento expidió’ la realidad de la libertad absoluta; que devino en el terror y encontró su estabilidad en el reconocimiento de la singularidad de la libertad volitiva, que es individuo como reflejo no-idéntico y tránsito necesario hacia la singularidad de la libertad volitiva que es el otro .
Notemos con atención que esta noción del surgimiento fenomenológico-espiritual de la libertad absoluta, está a su vez concebida como condicionada por y a la vez consecuencia de una alienación y discrepancia entre lo que una sociedad reclama ser y lo que realmente es. Esta percepción revela mucho sobre la noción concreta de libertad en Hegel, pues ‘libertad’, en su idealidad, funciona específicamente como liberación de una situación, condición o éxtasis (en este caso, la alienación). Sin embargo, una debilidad de la alta especulación histórico-conceptual de la ‘Fenomenología’ es que supone de antemano que lo que es válido en el acaecer de la historia del mundo, es paralelamente válido en el individuo y simultáneamente en el pensamiento; un salto lógico cuya necesidad es cuestionable.
El pensamiento de Hegel abandona la melancolía del fracaso de la Revolución Francesa como expresión de la libertad absoluta en la ‘Enciclopedia’, donde las definiciones son menos apasionadas y más centradas sobre una necesidad más fáctica de la conceptualización de la libertad;
“El espíritu realmente libre es la unidad del espíritu teórico y del práctico: querer libre, que es por sí como querer libre, puesto que el formalismo, la accidentalidad y la limitación de aquello que era hasta ahora el contenido práctico, han sido superados.” Pues Hegel no procede ya de una consideración colectiva a una individual, sino de la individualidad hacia su necesidad o responsabilidad, en lo colectivo. Esto tiene la virtud de que parece verificable y ejemplificable en la vida cotidiana de todo lector.
El fundamento de la libertad, ahora en la ‘Enciclopedia’ como ‘idea’ realizable y no como fenómeno-espiritual, retiene en su raíz la preocupación de la ‘Fenomenología’ por la alienación y discrepancia entre lo meramente ideal y lo real. Pues en este libro se define la libertad inicialmente en su ‘inmediatez’ como el ‘querer libre’ singular es decir, el deseo individual. Hegel no concibe el deseo como la expresión de una falta, como si fuera hambre, sino como necesidad de la libertad en tanto que la libertad es “la realidad de los hombres, no porque éstos tengan esta idea, sino porque son esta idea.” Es decir, el ser humano es su propia situación alienada y por lo tanto es también su propia necesidad de ‘ser’ la libertad, es decir, de liberarse de su alienación. En uno mismo está la validez de la conciencia personal con esta propia autoridad.
Hegel procede entonces a definir de qué se libera específicamente el individuo y esto es de sí mismo como soledad, solipsismo, ensimismamiento, como discrepancia que se cree auto-idéntica entre el ego y el ego ideal (por utilizar términos freudianos). La liberación, entonces, puede ser concebida en Hegel como una liberación del individuo de sí mismo hacia su ser otro con el otro es decir, su liberación hacia la comunidad o en palabras de Hegel hacia el ‘espíritu objetivo’ (en su sentido ético) o ‘la eticidad en la familia, en la sociedad civil y en el Estado’. Notemos pues que en Hegel encontramos el núcleo: una libertad como concepto ético que no es ni nominalista, ni moralista y que, utilizando la otredad como fundamento, sitúa a la libertad en una historicidad que comienza no de una noción abstracta de la historia, sino del individuo y la realidad humana como comunidad de individuos.
Segunda parte
Esbozo de una ‘libertad’ como clave de la ética.
¿Qué es libertad?
Siguiendo el pensamiento de Hegel comprendemos que el mundo humano contemporáneo posee ya la ‘idea’ de la libertad. Esta idea no es dada, sino que es un logro histórico. En ese mismo sentido, la libertad no es ‘dada’ al individuo de manera dramáticamente “irrevocable”, como en Sartre, ni es la situación que bajo una teoría básica del conflicto nos obliga a ‘proteger’ nuestra libertad de ser ‘robada’ por el prójimo .
Lo que nos sugiere Hegel para nuestro propio esbozo de la libertad como concepto ético, en lo que quizá podría nombrarse una ética puesta ‘en libertad’, es que los principios únicos en la concepción de la realidad, invariablemente salen de sí hacia lo que supuestamente les es opuesto. Con esto podemos decir que la libertad no puede limitarse, en un contexto ético, a ser concebida como siempre bajo el signo del conflicto. La historicidad misma –y para nosotros la historicidad es primero individual y después ‘histórica’- obliga la cesación momentánea del conflicto y la aparición de la armonía, puesto que “el objeto de la libertad se llama idea” . Si esto no fuera así no serían concebibles, ni ética ni ontológicamente las realidades ‘políticas’ (como si cada una de estas realidades fuese una polis) de la familia, la sociedad y el Estado.
Igualmente, el que Hegel sugiera que el individuo constantemente ha de ‘convertirse’ en ‘libertad’, en su liberación de sí mismo en tanto que alienado, nos indica que la libertad nunca es ‘dada’, sino que es ‘hecha’ – es hecha desde la abstracción de su idealidad hasta la concreción de la liberación del individuo de su individualidad estática, hacia su ser-otro con él y para el otro, ya sea en conflicto o en armonía.
Cualquier libertad concebida como ‘dada’ es inmediatamente una libertad nula, pues la libertad se efectúa en el sitio de lo individual y no es una propiedad que es otorgada por nadie. Igualmente no es algo que puede ser ‘retenido’, ni ‘defendido’ como meramente ‘mío’. Es contra la libertad definida como mía (y por ende no tuya) que se efectúa la defensa, en tanto que liberación. En cuanto se dice ‘mi libertad’ ya ésta queda escindida y deja de ser lo que proclama. Así como la defensa contra la obstaculización de la vida no es la defensa de una abstracta ‘libertad’, sino la efectividad de la liberación misma, y el significado real de lo ‘libre’. La libertad es ‘racional’ en el sentido de Hegel en tanto que limita al individuo de dividir el mundo entero en propiedad de intercambio, incluyendo lo individual.
La fidelidad a la individualidad implica una fidelidad a la efectividad de la liberación de la individualidad estática. Implica también un reconocimiento de la multiplicidad de las singularidades en el sitio del individuo, que son el fundamento de su devenir-otro, y simultáneamente, el reconocimiento de las singularidades del otro, que impulsan a todo individuo a transformarse hacia su ser-otro, con y entre el otro, es decir, en comunión con el otro, o lo que es lo mismo, en comunidad. Esta realidad política y la clara unión interna en la polis, queda reflejada en la frase de Ibargüengoitia “el hombre es un juguete del destino, pero su comportamiento estará motivado por el servicio que presta a la familia y a la sociedad en general” quedando así, preso de su propia libertad.
La libertad es también el reconocimiento de la finitud del ser-individuo en tanto que deviene constantemente en sus singularidades, es decir, en tanto que se transforma y cambia siempre en el contexto del otro, la comunidad. Concretamente, del ‘nosotros’ en tanto que comunidad a la luz de la ética y no aún de la política, el ‘nosotros’ lo concebimos como la liberación hacia una unión con los otros, y no aún como entidades colectivas (república, ciudad, etc.). Tendremos que definir, sin embargo, qué entendemos por ‘ética’.
¿Qué es la ética?
Hemos de reconocer que Hegel y su concepto de eticidad definen lo que es esencial de ‘lo ético’. Pero no define propiamente el funcionamiento de la disciplina filosófica de la ética. Para esto adoptaremos, junto con nuestro esbozo de la libertad como concepto ético, una noción más aristotélica de la ética: la ética como la construcción del carácter. Entendemos carácter, como la adquisición de la responsabilidad en libertad de la liberación activa del individuo hacia su ser-otro y hacia la comunidad con el otro en el ‘nosotros’ mediante el trabajo filosófico. Para Fichte “Nuestra fantasía, nuestra voluntad, nos parece libre[...] algunas de nuestras representaciones van acompañadas por el sentimiento de la libertad, otras por el sentimiento de la necesidad” De este modo, remarca que el ethos (ética) del filósofo depende del Yo, de ‘cómo actuar libre de la inteligencia’; pero será siempre la conciencia la que actúa y será ‘el principio del conocer’.
Si Aristóteles definía la formación del carácter como el trabajo auto-suficiente del pensamiento para hacerse virtuoso, entendiendo por la máxima virtud el “vivir bien y hacer el bien” ; nosotros definimos el carácter como la virtud del vivir bien en y hacer el bien en la relación de responsabilidad de la liberación hacia el nosotros. Es decir, para nosotros el carácter se forma en la labor filosófica, entendiendo por ésta, una liberación del individuo ensimismado en su tránsito de apertura hacia la comunión y comunidad con su ser-otro con el otro.
¿Qué es ‘el bien’?
En nuestra definición de ética hemos mencionado ‘hacer el bien’, y es necesario dar una definición de ‘el bien’ siguiendo la línea de argumentación que hemos venido esbozando hasta este punto. Puesto que concebimos a la ética como una labor filosófica y no como la formulación de una moral, la definición del bien será sólo provisional y esbozado en el contexto de la efectividad de la libertad como concepto ético, es decir, la definición será filosófica.
Presentaremos primero, a manera de contraste, la noción de un pensamiento que sabe como y en que ha de transformarse; sin considerar que cada decisión hecha en liberación, es una decisión que se libera de la individualidad hacia una singularidad aún no conocida, porque el devenir libre no dicta en qué ha de devenir el pensamiento. El pensamiento en liberación sólo se sabe decisivo, es decir, sólo sabe que emite una decisión y la decisión es hacia la liberación. Un pensamiento que cree saberse pura identidad con su yo inmediato, que cree poder decidir en qué ha de devenir bajo el signo del interés subjetivo es lo que se nombra ‘el mal’.
Un pensamiento que se postula como una identidad que no se retiene a sí misma, en sí misma, que no es pura identidad, sino la decisión del yo como otro es lo que se nombra ‘el bien’. Este bien nos es dado, en la liberación. Así la decisión de filosofar no se da por el mero filosofar, sino para dar sentido a las experiencias de liberación en una vida. Sólo en este sentido diríamos con Aristóteles que el filosofar es un ‘bien en sí mismo’, pues no se debe olvidar que la decisión y la liberación son las razones de ser del filosofar, y sólo en este sentido puede ser designado, provisionalmente, ‘el bien’, evitando formar una creencia imaginaria que reduciría a la filosofía a una moralidad más.
La responsabilidad de la ética.
La liberación debe ser concebida de tal manera que se traduzca siempre en efectividad, es decir, en realidad. Y sólo esto debe ser la vida y la necesidad de la filosofía, que hemos definido como una liberación. La ética, una labor filosófica, tampoco debe ser concebida como dada, ni como un abstracto bien en sí mismo, sino como una necesidad de cada instancia de la decisión, de cada instancia de la liberación. En este sentido, la nuestra no es una ética que busque cristalizar permanentemente siquiera en una vida individual –tal cosa negaría la historicidad de dicha vida individual- sino que debe ser un conjunto de ideas que liberen el sentido de lo que se define como vida una y otra vez en cada individuo. La moral tiende a la ambición del poder, por ello es un regulador de conductas humanas.
Por lo tanto, al estar la moral dictada desde el poder, la actuación de los individuos de tener o no tener fines o bienes materiales será en relación del interés de cada uno de ellos, de cada sector social. Es, de alguna manera, mayormente egoísta, es decir, la moral se rige en la conciencia individual. Si yo le hago un mal a alguien y no existe un testigo de tal acto moral, nadie me va a decir nada; mi propia conciencia será quien juzgue mi proceder, esto en contradicción a las morales primitivas en las cuales todo acto era colectivo, cada acción era moralizada fusionadamente.
Podríamos decir entonces, que así como evitaríamos formular filosóficamente una moralidad más, de alguna manera buscaríamos que cada significación de una ética de la libertad se liberara de sí misma como pensamiento, haciendo de ella en cada instancia una ética menos. La vida no queda estática en una sola ética, pues cada situación de la vida será una ética nueva. De este modo, se es fiel a cada realidad generando y transformando éticas.
Sin embargo, puesto que todo argumento filosófico ha de ser leído por el otro, no podemos negar la responsabilidad de la ética que se abstiene, como filosofía, de moralizar. Su función radica en comunicar, es decir, comunica siempre como por obra de algo práctico inerte en la argumentación y la escritura misma. Es siempre una intención ya puesta en universalización hacia la verdad, en un análisis del aquí y ahora de las morales sociales, bajo las normas de carácter individual. Y lo que también motiva la escritura de un argumento, es la propuesta de una verdad también emitida en liberación y dirigida hacia la liberación del lector; en este caso, en la independencia de sus nociones encontradas de la libertad como concepto ético. Una libertad que es con uno mismo e igualmente, es una validez de la conciencia personal, querer con autoridad para sí; este querer que es “realizar su concepto, la libertad en el aspecto exteriormente objetivo” .
Bibliografía
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-Smith, Steven. B. (2003). Hegel y el liberalismo político. Ediciones Coyoacán, México.
